Perché servono le utopie

Data di pubblicazione: 29.04.2009

Autore: Žižek, Slavoj

Un’anticipazione del nuovo saggio del filosofo sloveno, "In difesa delle cause perse". La Repubblica, 29 aprile 2009

Il senso comune della nostra epoca ci dice che, rispetto alla vecchia distinzione tra doxa (opinione accidentale/empirica, Saggezza) e verità o, ancora più radicalmente, tra conoscenza positiva empirica e fede assoluta, si dovrebbe tracciare una linea tra ciò che si può pensare e si può fare oggi. Sul piano del senso comune, il punto più lontano a cui si può arrivare è un liberalismo conservatore illuminato: ovviamente non ci sono alternative praticabili al capitalismo; allo stesso tempo, lasciata a se stessa la dinamica capitalistica minaccia di minare le proprie fondamenta. (...) All’interno di questo orizzonte, la risposta non è né un liberalismo radicale alla Hayek, né un crudo conservatorismo, sempre meno aderente ai vecchi ideali dello Stato sociale, ma una miscela tra liberalismo economico e un minimo spirito «autoritario» di comunità (l’enfasi sulla stabilità sociale, i «valori» eccetera) che controbilanci gli eccessi del sistema - in altre parole ciò che hanno sviluppato i socialdemocratici della Terza Via, come Blair.

Questo è il limite del senso comune. Ciò che sta dietro di esso implica un Salto di Fede, una fede nelle Cause perse, Cause che, dall’interno dello spazio della saggezza scettica, non possono che apparire folli. E questo libro parla dall’interno di questo Salto di Fede. Ma perché? Il problema, ovviamente, è che in un tempo di crisi e rotture, la stessa saggezza empirica scettica, costretta nell’orizzonte della forma dominante del senso comune, non può fornire delle risposte, e dunque si deve rischiare un Salto di Fede. Questo passo è il passo da «io dico la verità» a «la verità stessa parla (in/attraverso di me)» (come nel «mathema» lacaniano del discorso dell’analista, in cui l’agente parla da una posizione di verità), sino al punto in cui posso dire, come Meister Eckhart, «è vero, e la verità stessa lo dice». Sul piano della conoscenza positiva, ovviamente, non è mai possibile raggiungere la verità o essere sicuri di averlo fatto - ci si può solo approssimare senza fine, poiché il linguaggio è in ultima istanza autoreferenziale, non c’è modo di tracciare una linea definitiva di separazione tra sofismi, esercizi sofistici, e la Verità stessa (questo è il problema di Platone). La scommessa di Lacan è, in questo senso, la stessa di Pascal: la scommessa della Verità. Ma in che modo? Non correndo appresso a una verità «oggettiva», ma basandosi sulla verità riguardo alla posizione da cui si parla.

Esistono solo due teorie che implicano e praticano una nozione così impegnata di libertà: il marxismo e la psicoanalisi. Sono entrambe teorie di lotta, non solo teorie sulla lotta, ma teorie esse stesse impegnate in una lotta: le loro storie non consistono in un’accumulazione di conoscenza neutra, sono al contrario segnate da scismi, eresie, espulsioni. (...) Normalmente ci si dimentica che i cinque grandi resoconti clinici di Freud sono al fondo resoconti di un successo parziale e di un fallimento finale; nello stesso modo, i più grandi racconti storici marxisti di eventi rivoluzionari sono racconti di grandi fallimenti (della guerra dei contadini in Germania, dei giacobini nella Rivoluzione francese, della Comune di Parigi, della Rivoluzione d’ottobre, della Rivoluzione culturale cinese). Una tale analisi dei fallimenti ci mette di fronte al problema della fedeltà: come riscattare il potenziale emancipatore di questi fallimenti evitando la doppia trappola dell’attaccamento nostalgico al passato e dell’adattamento un po’ troppo furbo alle «nuove circostanze»?

Il tempo di queste due teorie sembra concluso. Come ha affermato recentemente Todd Dufresne, nessun personaggio nella storia del pensiero umano ha commesso più errori rispetto a tutti i fondamentali della propria teoria di Freud - con l’eccezione di Marx, qualcuno potrebbe aggiungere. E infatti nella coscienza liberale le due teorie emergono come i maggiori «complici del crimine» del ventesimo secolo: com’era prevedibile, nel 2005, il famigerato Libro nero del comunismo, che elencava tutti i crimini comunisti, è stato seguito dal Libro nero della psicoanalisi, contenente l’elenco di tutti gli errori teorici e gli inganni clinici della psicoanalisi. Anche se in modo negativo, la profonda solidarietà tra marxismo e psicoanalisi è ora sotto gli occhi di tutti. Tuttavia, ci sono dei segnali che disturbano questo autocompiacimento postmoderno. Commentando la crescente risonanza del pensiero di Badiou, Alain Finkelkraut lo ha recentemente definito «la filosofia più violenta, sintomatica di un ritorno di radicalità e della crisi dell’antitotalitarismo»: un’onesta e sorpresa ammissione di fallimento del lungo e arduo lavoro di tutti i difensori «antitotalitari» dei diritti umani, che hanno combattuto contro «i vecchi paradigmi estremisti», dai nouveaux philosophes francesi ai sostenitori di una «seconda modernità». Ciò che sarebbe dovuto essere morto, liquidato, del tutto screditato, sta ritornando per vendicarsi. Questa disperazione è comprensibile: com’è possibile che questo genere di filosofia stia ritornando nella sua forma più violenta? La gente non ha ancora capito che il tempo di queste pericolose utopie è finito? La nostra proposta è di rovesciare la prospettiva: come affermerebbe Badiou nella sua originale maniera platonica, le idee vere sono eterne, sono indistruttibili, fanno sempre ritorno ogni qual volta vengano proclamate morte. Questo è sufficiente a Badiou per affermare nuovamente queste idee in maniera chiara, e il pensiero antitotalitario si mostra in tutta la sua miseria per ciò che realmente è, un esercizio sofistico privo di valore, una pseudo-teorizzazione delle paure e degli istinti di sopravvivenza più meschini e opportunisti, un modo di pensare che non solo è reazionario ma anche profondamente reattivo nel senso nietzschiano del termine.

Un paio d’anni fa, la rivista Premiere riportava un’inchiesta intelligente sul modo in cui i finali famosi dei film di Hollywood erano stati tradotti in alcune delle maggiori lingue non inglesi. In Giappone, il «Francamente, mia cara, me ne infischio» di Clark Gable a Vivien Leigh da Via col vento era reso con: «Mia cara, temo che fra di noi ci sia un piccolo malinteso» - un omaggio alla proverbiale cortesia ed etichetta giapponese. Al contrario, il cinese (nella Repubblica popolare cinese) traduceva il «Questo è l’inizio di una bella amicizia!» di Casablanca con «Noi due costituiremo ora una nuova cellula di lotta antifascista!» - essendo la lotta antifascista la priorità maggiore, ben al di sopra delle relazioni personali. Per quanto possa sembrare che questo volume ceda spesso ad affermazioni eccessivamente polemiche e «provocatorie» (cosa potrebbe essere più «provocatorio» oggi di mostrare una sia pur minima simpatia o comprensione per il terrore rivoluzionario?), esso pratica piuttosto uno spostamento nel modo degli esempi citati in Premiere: laddove la verità è che me ne infischio del mio avversario, dico che c’è un piccolo malinteso; laddove la posta in gioco è un nuovo condiviso campo di battaglia politico-teorico, può sembrare che io stia parlando di amicizie e alleanze accademiche. In questi casi, spetta al lettore risolvere il rebus che giace di fronte a lui.

(c) 2008 Traduzione di Cinzia Azzurra Pubblicato in Italia da Ponte alle Grazie

La rottura strutturale del capitale e il ruolo della critica categoriale

É teoricamente sbagliato parlare di una crisi finanziaria indipendente, la cui «ripercussione» sulla cosiddetta economia reale sarebbe incerta ed eventualmente moderata. Espressa nei termini della teoria di Marx, la crisi finanziaria può essere solo una manifestazione della caduta delle condizioni della valorizzazione reale del capitale. Il sistema finanziario e del credito non é un settore autonomo, ma una componente integrante della riproduzione ampliata del capitale totale. Qui sorge una contraddizione che progressivamente si aggrava. L’espansione del sistema del credito in sé non è nuova, ha già percorso un processo secolare. Ciò riflette un meccanismo descritto da Marx come «aumento della composizione organica del capitale». Con l’aumento della scientificizzazione della produzione, cresce la proporzione di capitale costante (macchine, equipaggiamento tecnologico di controllo, comunicazioni e infrastrutture, etc.) in relazione al capitale variabile (forza di lavoro produttivo di valore). Corrispondentemente, crescono i costi preliminari per poter applicare in forma redditizia la forza lavoro, l’unica fonte di plusvalore. I costi preliminari crescenti esigono un anticipo del plusvalore futuro nella forma del credito per mantenere in corso l’attuale produzione di plusvalore, sempre più differito nel futuro.















per continuare a leggere

<<Nella solitudine essi sono giunti a dei sentimenti supremi nudi di immagini e di razionalita', e talmente lontani dai sentimenti e dalle idee comuni dell'umanita' che essi neppure saprebbero tradurli in parole, e quand'anche vi riuscissero, mai li renderebbero accessibili all'intelligenza umana. Ma giunti a questa nuova fase in cui sentono di doversi espandere dall'interiorita' nel mondo, di dover creare, essi trovano la loro via di espressione nel rivolgersi all'universo e nel dire le loro verita' non parlando in modo immediato delle loro intuizioni, ma servendosi di simboli cosmici che tutti hanno davanti agli occhi, e dando origine alla scienza della natura ed alla razionalita'?>>

Giorgi Colli

L'ENCICLOPEDICO RABDOMANTE DEL LIBERALISMO di Toni Negri




Il pigro DEMOCRATICO
Escono finalmente per Feltrinelli le «Lezioni di storia della filosofia politica» di John Rawls. Un'opera monumentale che cerca di legittimare, cercando nei classici, l'anima imperiale dei paesi liberali. E che considera i conflitti sociali, di classe e di potere come incidenti di percorso nel buon governo della società

Chi sono i fondatori del pensiero politico moderno? Quelli che elenca e studia John Rawls nelle sue Lezioni di storia della filosofia politica (traduzione di Valeria Ottonelli, Feltrinelli, pp. 514, euro 45), e cioè Hobbes, Locke, Hume, Rousseau, Mill eccetera, oppure lo sono Machiavelli, Thomas Muentzer, Harrington, Spinoza, Voltaire, Diderot eccetera, che Rawls non cita neppure? Devo ammettere che talvolta, piuttosto che scrivere una recensione, verrebbe voglia di fare un'esecuzione. Io voglio bene a Rawls, ho imparato moltissimo dal suo pensiero negli anni '60 quando lui era ancora liberal. Quello che non sopporto è la teologia dell'Occidente, il contrattualismo liberale, quella storia della filosofia morale che si pretende inevitabile teoria politica. È insopportabile. Lo è sempre stato ma nessuno si permetteva pubblicamente di dirlo perché questo tipo di filosofia e di storia della filosofia costituivano ancora la faccia decente di un neoliberalismo imperiale e capitalista, indecente e trionfante. Bisognava pur salvare gli stracci.
Ma ora, nella crisi, perché continuare a osannare virtù storiografiche ambiguamente o completamente soggette ad un progetto politico che la crisi attuale rivela con tragici effetti e mostruosa efficacia?

Il dovere del liberale
Com'è costruito questo libro? Si comincia con una definizione della filosofia politica, che è in realtà definizione del solo liberalismo come determinazione politica effettuale. Di essa, non si può dire che contenga un'autorità specifica, e cioè che sia la più adeguata a governare, ma sicuramente si può dire che conta, perché essa è riflessione sull'esistente - e l'esistente è quella democrazia politica.
Un'altra concezione della giustizia o del bene comune può forse essere
data: ma dove sta la sua attualità? Questa è il forzoso presupposto del discorso di Rawls. È chiaro che si può obbiettare, come Hume avrebbe fatto, che questa posizione non è altro che un «a posteriori» trasformato in un «a priori».
Dall'altra parte che c'era di diverso nella formulazione del fondamento di «giustizia come equità» in Rawls? «I due principi della giustiza come equità sono: a) ciascuna persona ha lo stesso diritto indefettibile a uno schema pienamente adeguato di libertà fondamentali eguali, che sia compatibile con lo stesso schema di libertà per tutti; e b) le disuguaglianze sociali ed economiche devono soddisfare due condizioni:
primo, che debbano essere collegate a cariche e posizioni aperte a tutti in condizioni di equaeguaglianza di opportunità; e, secondo, che debbano essere per il più grande vantaggio dei membri meno avvantaggiati della società». Che cosa significa questa arzigogolata definizione? Che la libertà e l'eguaglianza (dati a posteriori - così come storicamente
sono) vanno riconosciute come campi di realizzazione di un «dover essere» (a priori).
C'è nulla di più banale? E perché non ci si chiede quali siano le condizioni nelle quali consistono i campi di realizzazione del «dover essere»? Eppure è vero che qui la speranza non è cinicamente esclusa. Ma basta sperare?

Da Hobbes a Marx
A che pro' continuare nella descrizione di questo libro? Si continua con una serie di analisi: del pensiero di Hobbes (giustamente valutato come un liberale: il dibattito se lo fosse o meno non sarà mai chiuso da chi costruisce la libertà sul potere, quali che siano i paradossi che ne risultano); di Locke (qui il contrattualismo si mostra lucidamente e pacificamente nello stringere un rapporto indissolubile fra legittimità sovrana e classe borghese: pensate che possa darsi altro contrattualismo? Altro da questo suo fondamento assoluto lockeano, si interroga Rawls); di Hume (quasi uno scandalo il suo empirismo ed il suo illusionismo radicale, ma si sa che nessun assoluto può vivere senza uno scetticismo adeguato e compatibile); di Rousseau (bravo... ma è così irresoluto nel passaggio dall'idea del «contratto» alla realtà del «patto» che il suo individualismo resta opaco); di John Stuart Mill (infine... che brav'uomo, il contrattualismo, pur radicandosi nell'individualismo più strenuo, è finalmente aperto anche alle femmine ed a aspetti caritatevoli che possano anticipare un welfare future...); e infine di Marx (considerato, in maniera tanto subdola quanto riduttiva ma, in questa prospettiva, probabilmente esatta, un filosofo della giustizia liberale quando lo si valuti, come fa Rawls, semplicemente sulla base della sua teoria del valore). Le due appendici su Sidgwich e Butler, autori che spaziano fra il sette e l'ottocento, riarticolano nella tradizione anglosassone più remota le storie che abbiamo fra le mani.
Il libro è molto intelligente - è l'intelligenza pigra della classe media colta, direbbe Veblen. Schematismi, rinvii consueti, ripetizioni si susseguono: la cura del libro è ottima. La cura offerta dagli editori alle lezioni di Hegel fu indubbiamente meno prolissa. Ma soprattutto è un libro di storia della teoria del contratto e della sua eterna funzione nella fondazione del pensiero politico. Ma è legittima questa pretesa? Mi ripeto: supponiamo che la teoria del contratto possa spiegare l'ordine presente, quando esso si dà nella sua stabilità. È tuttavia certo che non può rappresentarne la crisi. La crisi è
insopportabile: essa viene infatti sempre, consapevolmente, sia da Hobbes come da Locke, sia da tutti i contrattualisti, rigettata nel passato, rinviata ad uno stato iniziale di natura bellicosa, critica: ma il pensiero politico ed il mondo della politica (vi riassicurano subito i contrattualisti) nascono e si mantengono dopo che la crisi è stata superata. Questa è pura e semplice metafisica, ideologia, Plato redivivus! Che bella differenza dall'ontologia politica, per esempio, del Segretario fiorentino o dell'ebreo olandese o dell'enciclopedista, laddove la crisi è costante e la politica è la sua gestione continua e la filosofia è la critica continua della gestione!
Dicevamo libro di filosofia, ma appunto libro di una filosofia ideologica. Dicevamo libro non storico: perché la storia della filosofia, esattamente come la storiografia civile, non ha più nulla a che fare con queste liste di ritratti, con queste serie scolastiche e con queste celebrazioni di concetti. Anche i libri di storia della filosofia (e soprattutto di filosofia politica) dovrebbero ormai - è passato un cinquantennio da quando questa riforma è intervenuta - tener presente la lezione degli Annales, l'insegnamento cambridgiano di Skinner e di Pocock, e poi soprattutto il lavoro del post-strutturalismo francese dove la produzione di soggettività diventa il centro della processualità storica. La storia della filosofia, dopo Foucault, va reinventata per farla vivere altrimenti, nel gioco di discontinuità e creazione.

La rigida disciplina
Scusatemi questo sfogo, ma è ora di affrontare in termini non sacrali, comunque irrispettosi, una tradizione nella quale si mostrano ormai non solo mancanza di vigore ma insensatezza. Sono libri noiosi, questi che ci fanno leggere; libri troppo dispendiosi che le biblioteche universitarie debbono comperare; libri che ripetono un'ideologia consunta e spandono tossine del tipo di quelle che le banche americane hanno messo in giro negli ultimi anni. Rawls non c'entra: malgrado tutto, quando gli si vuol bene, si riconosce al suo discorso un lieve, lievissimo afflato sessantottesco. Ma c'entra tutto il resto. C'entra quel modello di studi che da Weimar a Oxford a Harvard, ormai da secoli, ha invaso la cultura occidentale imponendone la potenza politica anche quando le sue articolazioni e le sue argomentazioni culturali erano flebili.
Un modello disciplinario rigido che costruisce la struttura del sapere in maniera adeguata agli interessi della classe dominante. Ci fu chi, di fronte a situazioni analoghe, propose «di rompere i vasi Ming»! Non credo che sia questo il momento di farlo, anche perché i nuovi teologi-politici dell'anarchismo e i niceani impuniti continuano a proporcelo. Ed anche perché nelle università di filosofia italiane, se si togliesse di mezzo quel tipo di storiografia filosofica, non si saprebbe più cosa fare, non ci sarebbero nemmeno più argomenti di tesi da proporre. Quindi, che fare? Per chiudere, fermiamoci su un ultimo aspetto del discorso di Rawls che ci sembra tipico dell'allure talora lievemente sessantottina del suo procedere. Ragionando sul pensiero di Marx, Rawls sottolinea che l'idea della pianificazione vi è centrale per la definizione del comunismo. Ora, aggiunge Rawls, noi siamo individualisti, non comunisti. Ma, attenzione, adesso che il socialismo sovietico è finito, non buttiamo, con questo, anche l'idea razionale di piano. Essa può essere un'idea di buon governo per riassestare il corso della storia e per sanare i momenti di cattiva sorte del capitalismo:  benvenuto Mr. Obama!

SCAFFALI
La giustiza e l'equità
John Rawls, assieme a Robert Nozick e Michael Walzer è ritenuto uno dei più importanti filosofi politici statunitensi del Novecento. A differenza degli altri due, però, il filosofo statunitense è rimasto sempre un «accademico», cioè uno di quei studiosi restii a prendere la parola sui mass-media. Nato a Baltimora nel 1922, ha cominciato giovanissimo a Harvard dopo aver completato gli studi tra Princeton e Oxford. Per tutti gli anni Sessanta la sua produzione teorica non ha mai varcato la soglie delle pubblicazioni accademica. La solta avviene con «Teorie della giustizia» (Feltrinelli), opera che lo fa conoscere al di fuori degli Usa e che pone le basi del suo contrattualismo. Rawls guarda con simpatia il movimento dei diritti civili, arrivando a sostenere che l'azione collettiva può essere la condizione necessaria di una «buona società». Tesi che viene proposta anche nella raccolta di saggi «Liberalismo politico» (Comunità), dove difende il principio di eguaglianza. La sua difesa del liberalismo politico lo porta a una prospettiva comparatistica del «diritto dei popoli», come recita un'altra raccolta di saggi pubblicata da Comunità. Ma è proprio in questa prospettiva che John Rawls arriva a legittimare la politica imperiale di esportazione della democrazia nel mondo.

il manifesto

Prolegomeni a una genealogia della soggettività rivoluzionaria


di Andrea Russo



Durante uno dei suoi ultimi corsi al Collège de France - L’ermeneutica del soggetto -, Foucault affronta il tema delle tecniche di soggettivazione praticate nell’antichità e in epoca moderna. Durante lo svolgimento del corso, il filosofo francese arriva a proporre, come possibile pista di ricerca, una genealogia della soggettività rivoluzionaria, ossia una storia analitica e comparativa delle tecnologie relative a quella forma altra di soggettivazione che ha scandito fin dal suo inizio la modernità. Il progetto di una genealogia della soggettività rivoluzionaria è un compito che in qualche modo Foucault ci ha affidato anche se in pochi se ne sono finora fatti carico L’archivio che da un po’ di tempo sto cercando di costruire va in questa direzione. Si tratta di exempla storici che racchiudono le modalità attraverso cui i molti si ribellano alla molteplicità dei dispositivi di assoggettamento. L’unica regola che mi sono imposto di seguire è un’indicazione metodologica che ho estrapolato dalla Cura di
sé: «[…] intorno alla cura di sé si è sviluppata tutta un’attività […] in cui sono strettamente legati il lavoro che uno fa su se stesso e la comunicazione con gli altri. […] Essa costituisce non già un esercizio della solitudine ma una vera e propria pratica sociale […]. La cura di sé – o il farsi carico della cura che gli altri devono avere di se stessi – appare allora come una intensificazione dei rapporti sociali» . Foucault non cessa di sottoporre l’interiorità a una critica
radicale: la cura di sé, in quanto lavoro di sé su sé stessi, è qualcosa che si fa in solitudine, ma, divergendo dal solipsismo, è un’esperienza che gli altri possono incrociare o riattraversare. Non c’è soggettivazione singolare che non incontri altre soggettività, altre lotte, altre moltitudini con le quali comporsi. In questi exempla, la cura di sé, come possibilità di diventare altro da ciò che si è, procede di pari passo con la creazione di nuove comunità resistenti e forme di vita non remissive e irriconciliate. Nelle mie intenzioni l’archivio dovrebbe servire a fornire una base di significatività storica per attualizzare/problematizzare il tema della spiritualità politica.

Nella prima lezione dell’Ermeneutica del soggetto - corso del 6 gennaio 1982 -,  Foucault opera una divisione fondamentale tra filosofia e spiritualità, tra conoscenza di sé e cura di sé. A suo avviso questa grande divisione – concernente la storia della verità – si attiva dentro quello che lui chiama il momento cartesiano, cioè attraverso quel periodo e quegli autori che fin dall’inizio dell’età moderna introducono nelle pratiche di pensiero ciò che ha permesso una sorta di oblio della cura di sé a favore dell’egemonia filosofica della conoscenza di sé. Foucault introduce quindi una distinzione inedita ed originalissima: se per filosofia bisogna intendere quella forma di pensiero che si interroga su quello che permette al soggetto in quanto tale di avere accesso alla verità tramite la conoscenza, per spiritualità intenderemo una pratica, una ricerca e un’esperienza attraverso la quale il soggetto opera su di sé la trasformazione per aver accesso alla verità. Appare chiaro, fin dalle prime battute del corso, che la spiritualità a cui fa riferimento Foucault è tutt’altra cosa da ciò che siamo abituati a pensare come tale.

La spiritualità possiede tre caratteristiche che la distinguono dalla filosofia. Per prima cosa con essa si postula che la verità non è data di diritto al soggetto, ovvero che questo non vi arriva attraverso un atto di conoscenza, ma è necessario che il soggetto si trasformi in altro da sé per avere accesso alla verità. In sostanza significa che senza conversione, senza trasformazione, senza esperienza, il soggetto non può avere accesso alla verità, cosa che ci porta a riconoscere il secondo aspetto della spiritualità, ovvero che essa si compie attraverso diverse pratiche e attraverso un momento ascensionale o discendente della verità che Foucault chiama il movimento dell’eros.

La spiritualità è dunque un lavoro, un lavoro di sé su di sé, che progressivamente trasforma il soggetto. Terza caratteristica è il fatto che lo stesso accesso alla verità produce degli effetti di retour della verità sul soggetto. Abbiamo dunque due momenti di trasformazione del soggetto: il primo è dovuto allo sforzo del soggetto per accedere alla verità, nel secondo momento è la verità stessa che investe il soggetto e lo pone dentro una possibilità radicale di trasformazione. Il momento cartesiano, secondo Foucault, ha occultato tutto questo tipo di lavoro su di sé mettendo la conoscenza al posto del comando, ciò comporta che il soggetto non debba operare alcuna modificazione per accedere alla verità. Per tutta una modernità, secondo il filosofo francese, la filosofia è stata caratterizzata dall’aver trattato la spiritualità all’interno della conoscenza e non in maniera autonoma. In fondo, la filosofia ha assoggettato la pratica della spiritualità alle vertigini delle leggi della conoscenza e la soggettività concreta al soggetto trascendentale.

       Gli scienziati moderni – dice Foucault – ritengono che si possa riconoscere una falsa scienza da un preciso indizio: se essa richiede una trasformazione del soggetto per accedere a dei risultati è  una contro-scienza. Le contro-scienze di cui il filosofo francese si occupa nel Corso sono la psicanalisi e il marxismo che, egli sostiene sarebbe sbagliato assimilare tout court a dei sistemi religiosi; esse invece presentano esattamente il problema dell’essere del soggetto, del retour della verità sul soggetto e della sua trasformazione radicale. Il problema di quelle contro-scienze consisteva, secondo lui, nel fatto che nessuna delle due, nel proprio specifico sviluppo storico, ha saputo affrontare con chiarezza e determinazione questa problematizzazione della spiritualità. Anzi l’hanno spesso mascherata: il marxismo con l’appartenenza alla classe e al partito, la psicanalisi con l’appartenenza a una scuola. Secondo Foucault, il prezzo pagato per questa trasposizione del problema verità e soggetto nel partito o nella scuola di pensiero è, appunto, l’oblio del rapporto di immanenza che esiste tra la verità e il soggetto e dei modi per autosoggettivarsi. Il problema allora sarà di vedere come questa antica questione della spiritualità, come tecnologia del sé, sia riemersa e si sia legata alla scelta e alla pratica rivoluzionaria. Ma bisognerà anche vedere, d’altro lato, innanzitutto in che modo la nozione di spiritualità è stata, a poco a poco, prima legittimata, e poi progressivamente sussunta e infine annullata, proprio dall’esistenza di un partito rivoluzionario.
       Con il rischio di apparire un po’ pedanti, va ricordato che, di qualcosa di simile a una spiritualità politica, Foucault si è già ampiamente occupato nelle lezioni tenute al Collège de France nei primi mesi del 1978 (Sicurezza, territorio, popolazione). In queste lezioni, il filosofo francese concatena l’analisi del potere pastorale come modello di governo delle condotte degli uomini con la riflessione sulle controcondotte che oppongono una resistenza spirituale a questo genere di potere. Egli dice che il Medioevo ha elaborato controcondotte che contestano, in modo più o meno radicale, il potere pastorale riguardo alle questioni della salvezza, dell’obbedienza e della verità, attraverso le esperienze dell’ascetismo, delle comunità, della mistica, dell’interpretazione autonoma della Scrittura, delle credenze escatologiche. Ma, oltre la specificità religiosa delle controcondotte, Foucault evidenzia il fatto che esse non sono mai estranee alle lotte immediatamente politiche, ossia ai conflitti della borghesia contro il potere feudale, alla contrapposizione fra economia urbana ed economia rurale, ai tentativi di emancipazione delle donne nell’ambito della società religiosa o civile. Anche per via di questa non separatezza dalla dimensione politica, le resistenze spirituali ad un potere che interviene direttamente sui comportamenti degli uomini, si riprodurranno in forme nuove tra il XVII e il XVIII secolo, quando, con la secolarizzazione, la sovranità dello Stato si darà essa stessa dei compiti pastorali nell’esercizio della propria governamentalità .

Per questo, in un certo senso, l’entusiasmo etico-spirituale delle resistenze antipastorali si ripresenterà in fenomeni come quelli della diserzione militare, della contestazione delle istituzioni mediche, ma in seguito anche nel ritorno, attraverso le rivoluzioni politiche, delle visioni escatologiche, del rifiuto dei rapporti di obbedienza, della ricerca di una verità alternativa della società. Sarà proprio l’insieme dei temi potere pastorale, governo, nesso spiritualità-rivolta a spingere Foucault ad avventurarsi in Iran.

       Nell’Ermeneutica del soggetto, Foucault dispiega tutto lo spessore filosofico della sua idea di spiritualità, presentandola nella forma di sapere etopoietico corrispondente alla cura di sé. L’etopoiesi è quel sapere che gli consente di porre in relazione l’uno con l’altro i temi del potere, della verità e del soggetto, che nelle sue ricerche precedenti, invece, aveva trattato indipendentemente l’uno dall’altro.

Uno dei meriti maggiori della produzione foucaultiana degli anni Ottanta è proprio quello di avere, da un lato, decostruito la nozione di soggetto trascendentale e di verità ad esso connesso; dall’altro, di aver introdotto una metodologia di indagine storica, in grado di legare l’analisi della genealogia delle forme della soggettività ad una storia degli effetti politici del dire il vero, che prende effetto, a sua volta, in un contesto di relazioni di forza e di potere. Una tale interpretazione sfocia in una politica (provare a liberare gli individui da certe discipline e da certi tipi di
individualità) e in un’etica (inventare delle pratiche di libertà e dei nuovi rapporti di potere). La lotta per una soggettività inedita passa attraverso la resistenza alle forme di assoggettamento che fissano ogni individuo a un’identità determinata una volta per tutte; essa si manifesta come diritto alla differenza, e come diritto alla variazione, alla metamorfosi. In seguito, «ci potrà essere un momento in cui la popolazione, rompendo tutti i legami di obbedienza, avrà effettivamente il diritto, non in termini giuridici, ma in forma di diritti essenziali e fondamentali, di rompere tutti i legami di obbedienza che ha potuto avere con lo stato ed ergendosi contro di esso potrà dirgli: è la mia legge, (…) è la legge dei miei bisogni fondamentali che deve sostituirsi alle regole dell’obbedienza.

Escatologia, quindi che assume la forma del diritto assoluto alla rivolta, alla sedizione, alla rottura di tutti i legami dell’obbedienza – il diritto alla rivoluzione» .

       Le tematiche che ho fin qui ricapitolato costituiscono l’apriori metodologico dell’archivio a cui sto lavorando. In sostanza, si tratta di fornire una base di significatività storica all’ipotesi che la cura di sé, in quanto tecnica di soggettivazione singolare, è nello stesso tempo un processo di soggettivazione collettivo, e che è questo doppio binario, che diventa uno, a produrre una mutazione  antropologica. Nei miei intendimenti, la genealogia della soggettività rivoluzionaria è innanzitutto e per lo più storia sempre rinnovata di un’etopoiesi dal basso. Questo tipo di sapere che si articola piegando costantemente una sull’altra le dimensioni del sapere, del potere e del sé, implica anche sempre la centralità dell’esperienza del corpo nelle lotte politiche. Soggettivarsi liberamente passando attraverso una desoggettivazione, cioè distaccandosi da sé  stessi, è anche una forma di conversione nella misura in cui essa sorge da un vasto movimento di sottrazione del corpo alle strutture dell’identità, dell’assoggettamento e dello sfruttamento. Rispetto alle teorie del potere di stampo marxista, l’etopoiesi produce uno scarto: la soggettività non cambia perché la lotta di classe ha trasformato complessivamente i processi economici; semmai è vero proprio il
contrario: senza controcondotte, senza produzione dal basso di forme di soggettività meno assoggettate, non è probabilmente possibile nemmeno incidere sul piano molare, cioè non è strategicamente possibile mettere in moto una trasformazione economica e politica della società. Certamente i meccanismi di assoggettamento non possono essere studiati al di fuori del rapporto con i meccanismi di sfruttamento e di dominio. Tuttavia, essi non costituiscono semplicemente il terminale della classica dicotomia struttura economica/sovrastruttura ideologica.

       In prima approssimazione, per ciò che attiene il passaggio dal Medioevo all’età moderna, la genealogia del soggetto rivoluzionario si fa a mezzo di una ricerca storica sull’insurrezione delle condotte tipiche delle rivolte pastorali di prima e seconda Riforma, dei movimenti di resistenza all’enclosure (la recinzione delle terre che in precedenza erano di uso comune), della Rivoluzione inglese degli anni 1640-1650, delle rivolte delle motley crews che costellano l’organizzazione commerciale e finanziaria del capitalismo e dell’imperialismo atlantico, della presenza di queste ultime nella Rivoluzione americana. Si tratta di confrontarsi con la lunga durata della trasmissione circolare del sapere etopoietico dall’Europa all’Africa alle Americhe e ritorno. In seguito bisognerà proseguire nella modernità e postmodernità.

       Secondo Foucault, l’idea che possa esistere un governo degli uomini, sarebbe estranea alla tradizione greco-romana e avrebbe avuto origine piuttosto in un Oriente precristiano. Se questo tipo di potere nelle sue rappresentazioni più antiche resta per lo più a un livello di raffigurazione metaforica del potere regale o divino, troverà una propria istituzionalizzazione effettiva soltanto con il Cristianesimo.
Il processo grazie al quale una comunità religiosa si costituisce come Chiesa, cioè come un’istituzione che aspira al governo degli uomini nella loro vita quotidiana al fine di condurli alla vita eterna in un altro mondo, non limitandosi a una città o a uno stato, ma rivolgendosi all’umanità intera -, è un evento senza precedenti nella storia delle società. A partire dal II, III secolo d.C. fino al XVIII, il potere pastorale, strettamente collegato all’organizzazione di una religione come Chiesa, non ha mai smesso di svilupparsi. Con ciò non si vuole affermare che il potere pastorale sia rimasta una struttura invariata e stabile per quindici secoli della storia cristiana. Anzi, per Foucault, si potrebbe persino sostenere che «l’importanza del potere pastorale, la sua forza, la profondità stessa del suo radicamento si potrebbe misurare dall’intensità e dal numero di agitazioni, rivolte, malcontenti, lotte, battaglie, guerre sanguinose che sono state condotte attorno a esso, per esso e contro di esso» .

Dal XIII al XVIII secolo in Occidente si è svolta la grande battaglia intorno al problema pastorale, senza che il pastorato sia stato abolito nei fatti. Da questo punto di vista, anche la Riforma luterana e anglicana, nonostante abbiano elaborato un pastorato cristiano alternativo a quello romano, non hanno rinunciato al pastorato, ma bensì hanno contribuito ad un suo prodigioso consolidamento. In definitiva, Foucault dice che il potere politico feudale è andato incontro a rivoluzioni, o comunque si è scontrato con processi che l’hanno eliminato ed estromesso dalla storia occidentale, mentre il pastorato non ha ancora conosciuto il processo di rivoluzione profonda che lo avrebbe definitivamente congedato dalla storia.

       Dal Medioevo all’inizio della modernità, il potere pastorale ha controllato ogni aspetto della vita individuale e comunitaria. Dal battesimo al funerale, esso guidava l’intera vita terrena dell’uomo, garantendone la salvezza. La chiesa aveva il monopolio dell’educazione dei bambini; nelle parrocchie dei villaggi, dove la massa dei contadini era analfabeta, il sermone del parroco costituiva la fonte più importante di informazione sui fatti e sui problemi del momento, e la guida per la condotta economica. La stessa parrocchia era un importante organo locale di governo che accentrava e provvedeva all’assistenza dei poveri. Il potere ecclesiastico controllava i sentimenti degli uomini, indicava loro ciò che dovevano credere e organizzava per loro divertimenti e spettacoli. La chiesa svolgeva le funzioni dei moderni servizi di informazione e di propaganda. Ecco perché la gente prendeva appunti durante i sermoni, ecco perché i vertici della chiesa indicavano minuziosamente ai predicatori quanto dovevano dire. Il pulpito era il mezzo più efficace per influenzare le masse: nelle campagne di tutta Europa poi la chiesa era l’unico centro di vita sociale per la popolazione, l’unico luogo d’incontro; e come se ciò non bastasse era obbligatorio frequentare i servizi religiosi, pena ammende pecuniarie. I vertici della chiesa avevano così ben compreso l’importanza della posta in gioco, che cercarono sempre di controllare i pulpiti con estremo rigore. Si redigevano raccolte ufficiali di prediche, con l’obbligo che fossero lette in tutte le parrocchie dei regni, e il sermone finale, non casualmente, era una lunga orazione contro la disobbedienza e la ribellione. Per il potere pastorale, il monopolio del pulpito costituiva uno snodo strategico fondamentale per il mantenimento dell’ordine sociale.

       Nella misura in cui il potere pastorale si pone come oggetto la condotta degli uomini, correlativamente sorgeranno dei movimenti specifici di rivolta della condotta, che avranno per obbiettivo il semplice fatto di voler essere condotti diversamente, da altri pastori, con altre procedure, altri metodi. Si sviluppano una serie di movimenti che cercano nuovi modi di conduzione, e che riusciranno a sottrarre il monopolio del pulpito al pastorato cristiano romano, ottenendo sempre più consensi fra la popolazione. In questa prospettiva, ho raccolto una serie di testi che riguardano le tecniche di predicazione e gli stili di vita dei movimenti ereticali. La mia impressione è che queste tecniche presentano una strana somiglianza con la pratica paressiastica della predica critica, a cui Foucault fa riferimento in Discorso e verità nella Grecia antica.

       È nell’ambito delle riflessioni sulle tecniche pastorali, che dal lavoro di Foucault emerge la tematica delle controcondotte, mediante la quale egli definisce le espressioni di resistenza al pastorato ecclesiastico. Dal XIII al XVIII secolo si è prodotta una straordinaria proliferazione di controcondotte che ha attraversato le stratificazioni sociali e le unità individuali. In generale, la Riforma protestante ha codificato questi punti di resistenza in un pastorato alternativo a quello romano. Senza però dimenticare che questa profonda riorganizzazione del potere pastorale è avvenuta reprimendo l’ingovernabile, cioè l’ampia galassia del non conformismo radicale. Questi movimenti vanno compresi come movimenti autonomi nel quadro del paradigma riformato. Si ha qui a che fare con movimenti laicali d’ispirazione anticlericale che, costruendosi dal basso, si scagliano anche contro i nuovi poteri statali rivoluzionari. Lutero temeva che la sua Riforma venisse compromessa agli occhi dei principi dalle richieste economico-sociali dei contadini, così come il parlamento di Cromwell rischiava la crisi per le avanzate richieste di Livellers e Diggers.

       A conclusione di questa breve introduzione metodologica, mi preme sottolineare che, con la genealogia della soggettività rivoluzionaria, non s’intende istituire una storia monumentale della tradizione rivoluzionaria, quanto piuttosto un breviario del sapere delle lotte che ci indichi come praticare la produzione di sé al di fuori della forma-Partito.