Pesci selvatici e le melodie delle foreste andaluse

penso sia un titolo migliore di Interviste recenti 2009, ma potrei sbagliarmi. ( "Ma potrei sbagliarmi": non sarebbe bello se ogni discorso del papa terminasse così? )

Ho mandato una copia di queste interviste recenti ai pensionati che hanno perso tutto nel crack Parmalat e quei pensionati adesso dicono:-Almeno ho una copia di queste interviste recenti.-

Se invece siete giovani, ma non volete ancora lasciare il Paese, buona fortuna con le grandi opportunità educative che il Mercato vi offre, per esempio imparare quanti flaconcini di coca riuscite a infilarvi su per il culo.

Un romantico 2009!

Non ho trovato modo migliore per portare qualche chiarimento al tema «Scopi politici dell'inchiesta», se non quello di rifarmi ad alcune questioni del marxismo. Ciò presenta il pericolo di accentrare la discussione su temi teorici e forse anche di affrontarli non nel modo più proficuo, cosa che invece io penso debba essere evitata, in modo da dare a questo seminario una destinazione diciamo pure pratica, cioè: definizione del questionario, organizzazione e avvio dell'inchiesta. Il vantaggio, d'altra parte, è quello forse di facilitare la precisazione di un certo metodo di lavoro dei «Quader­ni rossi» che a volte ho l'impressione susciti ancora perplessità in alcuni compagni. Voglio dire che ho l'impressione che alcuni compagni portino ancora, verso la sociologia e l'uso di strumenti sociologici, diffidenze che a me non sembrano giustificate, che a me sembrano essenzialmente motivate dai residui di una falsa coscienza, cioè dai residui di una visione dogmatica del marxismo. E' evidente che l'uso di strumenti sociologici a scopi politici operai non può non riaprire questa discussione, dal momento che il fondamento scientifico di una azione rivoluzionaria storicamente s'identifica col marxismo.

Per leggere tutto qui

C’è un fenomeno attualmente in corso nella letteratura da best seller che va sotto il nome di mummy-lit. La protagonista è sempre una donna che sceglie di abbandonare la carriera (e la vita sociale) per dedicarsi ai figli. Nel Regno Unito sono usciti molti volumi di mummy-lit, alcuni dei quali sono stati tradotti in Italia. Tra gli altri, Shopaholic and Baby (I love shopping per il baby, Mondadori) di Sophie Kinsella, Mother’s Day (Supermamme disperate, Salani editore), The Yummie Mummy di Polly Wiliams (Vita bassa e tacchi a spillo, Piemme).

Libri pieni di luoghi comuni e di distorsioni. Un puro fenomeno commerciale, inventato per vendere migliaia di copie in molti paesi europei. Dunque, perché osservarlo? Perché fotografa un aspetto sociologico, benché non apporti nulla alla cultura e meno che mai alla letteratura. La vita di queste eroine di carta, al contrario di quella delle loro lettrici, si snoda tra bambini, marito, parchi gioco e varie frustrazioni domestiche. Per andare “oltre il lavoro” si sono consegnate alla vita delle loro madri. E con ciò accendono i sogni delle coetanee trentenni che divorano queste pagine nelle pause pranzo, in ufficio.

In Italia il numero delle donne laureate è superiore a quello degli uomini, ma nel mondo dell’occupazione flessibile sono quasi il doppio degli uomini (il 65% dei contratti a progetto, fonte Inps). Tutto questo si traduce in una vita affettiva frammentaria, conciliare relazioni stabili e figli con il lavoro precario è arduo. Così, questi libri parlano di quell’altro lato delle donne (e degli uomini), che tende a tacere. Nella società ipercomunicativa che tutti i giorni viviamo rischiamo di essere ciò che comunichiamo. Verrebbe da dire che non è vero ciò che è vero ma che diventa vero ciò che si comunica. Il lato oscuro è quello che non comunichiamo. Poiché non è pubblico, allora non esiste, dunque non possiamo conoscerlo.

III modulo Sociologia del lavoro 2008/2009

Contributo didattico n°5

Il regime dell’accumulazione flessibile

La crisi del fordismo e la transizione verso il capitalismo cognitivo: origine, significato e sfide

[Estratti da Vercellone C., lavoro, distribuzione del reddito e valore nel Capitalismo cognitivo. una prospettiva storica e teorica, 2008.]

La crisi sociale del fordismo corrisponde ad un livello superiore di grande crisi rispetto alle altre grandi crisi che hanno scandito il ritmo della storia del capitalismo a partire dalla prima rivoluzione industriale. Il suo senso storico non corrisponde alla sola destrutturazione dei fondamenti di un modo di sviluppo (il fordismo) proprio al capitalismo industriale. Questo livello superiore di grande crisi[1] designa nello stesso tempo una crisi del capitalismo industriale come sistema storico d’accumulazione. Esso esprime una dinamica di trasformazione che ha condotto alla rimessa in causa di alcune delle invarianti più importanti del capitalismo industriale, gettando così le basi di una economia post-industriale fondata sulla conoscenza. Questa nuova grande metamorfosi del capitalismo trova in particolare la sua origine in una inversione della tendenza alla polarizzazione dei saperi propria al capitalismo industriale.

In sintesi, il sapere e il lavoro intellettuale non sono più, come affermava Smith nella Ricchezza delle nazioni, “come tutti gli altri impieghi, la principale o la sola occupazione di una classe particolare di cittadini”. Essi cominciano a diffondersi in seno alla società, e queste forme di diffusione della conoscenza vanno progressivamente a manifestarsi nel corpo stesso delle organizzazioni e dei rapporti tra imprese.

                        Il punto di partenza di questo sconvolgimento affonda le sue radici nei conflitti che a partire dalla fine degli anni sessanta, hanno condotto all’affermazione del salario (politico) come variabile indipendente e alla diffusione dei comportamenti di rifiuto del lavoro, destrutturando i fondamenti sociali dell’organizzazione scientifica del lavoro. Questi conflitti si sono concretizzati, nello stesso tempo, in una formidabile espansione del salario socializzato e dei servizi collettivi del Welfare, al di là delle compatibilità della regolazione fordista del rapporto salariale.

Ne è risultata una attenuazione della costrizione monetaria al rapporto salariale e un processo di riappropriazione collettiva delle potenze intellettuali della produzione legato in particolare allo sviluppo della scolarizzazione di massa e a un formidabile aumento del livello medio di formazione della forza-lavoro. Questo fenomeno, che ha giocato un ruolo chiave nella crescita del capitale cosiddetto intangibile, non corrisponde inoltre al lento dispiegarsi di una tendenza di lungo periodo. Si tratta piuttosto di un’evoluzione estremamente rapida sul piano storico. Essa trova la sua molla fondamentale nella domanda sociale di democratizzazione dell’accesso al sapere, concepito al tempo stesso come un mezzo di mobilità sociale e di realizzazione di sé in rottura con le norme del rapporto salariale fordista e della società disciplinare. Bisogna anche notare che uno degli aspetti più pregnanti di questo fenomeno di diffusione del sapere e di sconvolgimento della divisione del lavoro è rappresentato dall’accesso massiccio delle donne al sistema d’insegnamento secondario superiore, con dei tassi che in numerose filiere universitarie sorpassano oramai quelle degli uomini. Questa evoluzione va significativamente di pari passo con la femminilizzazione del salariato. Inoltre, sono spesso proprio le competenze relazionali ed emozionali del lavoro di riproduzione svolte tradizionalmente dalle donne che appaiono, benché in maniera ambivalente, come delle qualità decisive nel nuovo paradigma del lavoro cognitivo (Monnier et Vercellone, 2007).

            È attraverso questa dinamica antagonista che l’operaio-massa ha determinato la crisi strutturale del modello fordista, nel mentre creava gli elementi di un comune e di una mutazione ontologica del lavoro che punta al di là della logica del capitale. La classe operaia ha negato sé stessa (o almeno la sua centralità) costruendo e cedendo il posto alla figura del lavoratore collettivo del general intellect e alla composizione di classe del lavoro cognitivo. Essa ha così costruito le condizioni soggettive e le forme strutturali del decollo di un’economia basata sul ruolo motore del sapere e la sua diffusione. Abbiamo qui l’apertura di una nuova fase storica del rapporto capitale/lavoro segnato dalla costituzione di una intellettualità diffusa.

Bisogna sottolineare due punti essenziali se si vuole caratterizzare in maniera adeguata la genesi e la natura del nuovo capitalismo.

Il primo è che il fattore essenziale del decollo di un’economia fondata sulla conoscenza si trova nella potenza del lavoro vivo. La formazione di un’economia fondata sulla conoscenza precede e si oppone, tanto da un punto di vista logico che storico, alla genesi del capitalismo cognitivo. Quest’ultimo é il risultato di un processo di ristrutturazione attraverso il quale il capitale tenta di assorbire e di sottomettere in maniera parassitaria alla sua logica le condizioni collettive della produzione di conoscenze, soffocando il potenziale di emancipazione inscritto nella società del general intellect. Con il concetto di capitalismo cognitivo designiamo un sistema di accumulazione nel quale il valore produttivo del lavoro intellettuale e immateriale diviene dominante e dove la posta in gioco centrale della valorizzazione del capitale e delle forme di proprietà porta direttamente sull’espropriazione “attraverso la rendita” del comune e sulla trasformazione della conoscenza in una merce fittizia.

Il secondo argomento è che contrariamente alle teorie in termini di rivoluzione informatica, l’elemento primordiale della mutazione attuale del lavoro non può essere spiegato da un determinismo tecnologico che tutto imputa allo sviluppo delle tecnologie dell’informazione e della comunicazione (TIC). Queste teorie dimenticano, infatti, due elementi essenziali: le TIC non possono correttamente funzionare che grazie a un sapere vivo capace di metterle in opera, perché è la conoscenza che governa il trattamento dell’informazione, informazione che dimora altrimenti una risorsa sterile, come lo sarebbe il capitale senza il lavoro. La forza creatrice principale alla base della rivoluzione delle Ict non proviene da una dinamica d’innovazione sospinta dal capitale. Essa riposa sulla costituzione di reti sociali di cooperazione del lavoro spesso portatrici di un’organizzazione alternativa sia all’impresa che al mercato come forma di coordinazione della produzione. Su questa base, le Ict rinforzano lo sviluppo della dimensione immateriale del lavoro, che a sua volta favorisce un processo che conduce allo sgretolamento delle frontiere tra tempo di lavoro e tempo libero.

L’aumento in potenza della dimensione cognitiva del lavoro corrisponde all’affermazione di un’egemonia delle conoscenze mobilitate attraverso il lavoro, in rapporto ai saperi incorporati nel capitale fisso e nell’organizzazione manageriale delle imprese. La principale fonte del valore risiede nei saperi e nelle capacità creativa del lavoro vivo e non nelle risorse e nel lavoro materiale. Nel nuovo capitalismo, l’attività di lavoro di una parte crescente della popolazione consiste sempre più a trattare l’informazione, a produrre delle conoscenze e ad investire la propria soggettività in relazioni di servizio fondate sullo scambio di saperi e sulle produzioni dell’uomo attraverso l’uomo. L’importanza dell’attività produttiva “routinaria” e del lavoro materiale che consiste nel trasformare la materia prima attraverso l’aiuto di strumenti e di macchine, anch’essi materiali, diminuisce a vantaggio di un nuovo paradigma del lavoro contemporaneamente più intellettuale, immateriale e relazionale.

Inoltre, è il lavoro vivo che agisce oramai un gran numero delle principali funzioni in precedenza svolte dal capitale fisso. La conoscenza è dunque sempre di più collettivamente condivisa, e questo modifica fortemente l’organizzazione interna delle imprese cosi come i loro rapporti con l’esterno. Nella nuova configurazione del rapporto capitale/lavoro, come vedremo, il lavoro è così, nello stesso tempo, all’interno dell’impresa, ma si organizza anche e sempre di più al di fuori di essa.

Questo implica due conseguenze fondamentali. Da una parte, a livello di ciascuna impresa, l’attività creatrice di valore coincide sempre meno con l’unità di luogo e di tempo propria alla regolazione dei tempi collettivi del periodo fordista. D’altra parte, e a livello sociale, la produzione di ricchezza e di conoscenza si crea sempre più a monte del sistema delle imprese e della sfera mercantile. Essa non può essere ricondotta all’interno della logica di valorizzazione del capitale che in modo indiretto, a partire da un rapporto di esteriorità alla produzione paragonabile per molti aspetti a un’appropriazione del valore in forma di rendita.

A seguito di tale evoluzione, l’insieme delle convezioni fordiste-industriali riguardanti il rapporto salariale, la nozione di lavoro produttivo, le risorse e la misura del valore, le forme della proprietà e della ripartizione del reddito, ne escono profondamente modificate.

di Annamaria Rivera

L'empatia DI DE MARTINO - VECCHI STRUMENTI UTILI PER LEGGERE NUOVI SIMBOLI
Con dicembre se ne va anche il centenario della nascita del nostro più grande antropologo. Dalla articolazione delle sue analisi con l'impegno civile e politico un aiuto alla comprensione del proletariato agricolo, che oggi non è scomparso ma si è ricostituito grazie ai braccianti stranieri
«Solo più tardi, come militante della classe operaia nel Mezzogiorno d'Italia, mi resi conto che il 'naturalismo' della etnologia tradizionale si legava al carattere stesso della società borghese, che fra le condizioni di esistenza, per es. dei braccianti delle Murge e l'inerzia storiografica delle scritture etnologiche e folkloristiche vi era una connessione organica»: così scriveva Ernesto de Martino in un articolo del 1949, titolato «Intorno a una storia del mondo popolare subalterno». Il passo, fra i più citati, anticipa quello che sarà il tratto più saliente della sua biografia intellettuale, della sua ricerca, della scrittura: l'articolazione dell'analisi e della riflessione teorica con l'impegno civile e politico. Che non è solo l'ovvio corollario di uno studioso politicamente schierato, ma è anche una tra le condizioni della sua stessa etnografia, la quale, per non rimanere «inerte storiograficamente», deve farsi attraversare dalle «umane, dimenticate istorie» di quei subalterni per eccellenza che erano i contadini e i braccianti meridionali.
A de Martino interessava cambiare non solo il mondo, ma anche le sue rappresentazioni, e dunque il sapere dei folcloristi e degli etnologi. Quanto al tarantismo, che avrebbe indagato un decennio più tardi, intendeva sottrarlo alle interpretazioni di stampo positivista che l'avevano naturalizzato, per l'appunto, riducendolo a terapia magica creduta atta a curare i sintomi di una patologia reale, indotta dal morso di un aracnide velenoso, la taranta.

Appunti dal Salento
De Martino, invece, sulla base dell'osservazione diretta e di una vasta documentazione storico-etnografica, raccolta con un'équipe interdisciplinare, depatologizzò il tarantismo, ne dimostrò l'autonomia simbolica, lo interpretò come istituto culturale che rifletteva ben altri disagi individuali e collettivi, riconducibili, in definitiva, alla mancata rivoluzione borghese nel sud e dunque a un limite di egemonia culturale. Come altri sincretismi popolari, il tarantismo era, per lui, espressione della storica subalternità delle plebi rurali, ma anche testimonianza del limite di espansione della cultura dominante e della resistenza opposta dai gruppi subalterni alle forme culturali e religiose ufficiali.
Nel corso della «spedizione» nel Salento - scrive de Martino - «io entravo nelle case dei contadini pugliesi come un 'compagno', come un cercatore di uomini e di umane dimenticate istorie, che al tempo stesso spia e controlla la sua propria umanità, e che vuol rendersi partecipe, insieme agli uomini incontrati, della fondazione di un mondo migliore, in cui migliori saremmo diventati tutti, io che cercavo e loro che ritrovavo».
La sua etnografia, quindi, non poteva che essere dialogica e riflessiva, per usare aggettivi che solo alcuni decenni più tardi sarebbero entrati nel lessico antropologico, essendo stato pioniere di un metodo di ricerca - del quale oggi si parla molto - che predilige l'empatia. L'intensità con la quale visse la «pungente esperienza dello scandalo sollevato dall'incontro con umanità cifrate», unita alla consapevolezza che «senza il pathos del rimorso e della colpa davanti al fratello separato», non vi è possibilità alcuna d'incontro con gli «zulu e beduini» (così erano detti i proletari agricoli del Sud) si riflettono nella sua ricerca di campo, nei resoconti etnografici, nella scrittura in prima persona - in quegli anni del tutto atipica, perfino eccentrica. De Martino, insomma, ci ha lasciato una lezione epistemologica del tutto anticipatrice: il soggetto epistemico è anche un soggetto affettivo. L'intera sua opera è attraversata da temi e inflessioni anticipatrici di quella etnografia riflessiva che oggi è ritenuta l'unica possibile, e che implica la valorizzazione della dialettica soggetto-oggetto della ricerca, la consapevolezza dell'ineliminabilità della soggettività del ricercatore e delle sue passioni, la proposta di una epoché metodologica delle categorie che gli sono familiari, per diventare «l'etnologo di se stesso».

Una speciale temperie storica
La terra del rimorso - tessera fondamentale della sua teoria del sacro, che si delinea a partire dal Mondo magico - è concepita come contributo molecolare (un termine molto gramsciano) alla storia religiosa del sud, «nella prospettiva di una nuova dimensione della quistione meridionale». Per De Martino il tarantismo - per meglio dire, i «logori relitti salentini» di ciò che era stato un istituto mitico-rituale - è espressione, per quanto minuta e locale, di un dramma universale, metafora dei tanti Sud che cercano di entrare nella storia: «la terra del rimorso è il nostro stesso pianeta, o almeno quella parte di esso che è entrata nel cono d'ombra del cattivo passato». Perciò ha un che di paradossale il recente ingresso imperioso del tarantismo nella cultura di massa, con la conseguente conversione in patrimonio delle tradizioni musicali salentine: questo fenomeno, nato come locale e identitario, poi consolidatosi in forma durevole e pressoché nazionale di consumo culturale, muove, infatti, dalla riscoperta di un tarantismo per lo più deproblematizzato e destoricizzato, talvolta anche desimbolizzato.
La ricerca e la riflessione di de Martino furono il frutto di una maturazione intellettuale che, dall'originaria formazione crociana, lo condussero poi ad aprirsi al pensiero gramsciano e alle più avanzate correnti europee della psicologia, della psichiatria, della fenomenologia. Ma la qualità delle sue ricerche è anche figlia di una temperie storica peculiare: erano anni di importanti lotte contadine e operaie, della grande speranza del riscatto del Mezzogiorno, dell'impetuoso movimento bracciantile di occupazione delle terre, che sarebbe poi stato represso con eccidi e arresti di massa. Del resto, anche i grandi eventi che si svolgevano sulla scena internazionale avevano una impronta contadina: l'offensiva dei vietcong contro i colonialisti francesi, il processo di emancipazione dei popoli colonizzati, la proclamazione della Repubblica popolare cinese... È questo il contesto al quale erano legati certi motivi di de Martino: il concetto di «folclore progressivo» (uno dei meno attuali della sua riflessione); il tema dell'«irruzione nella storia» del mondo popolare subalterno, inteso come «l'insieme dei popoli coloniali o semicoloniali, e del proletariato operaio e contadino delle nazioni egemoniche». È in questa temperie che va iscritta la convinzione del grande antropologo secondo cui la persistenza dei sincretismi pagano-cristiani, fra i quali il tarantismo, che intendeva come determinata da ragioni storiche e congiunturali (l'irrisolto conflitto fra mondo cristiano e mondo pagano, la miseria economica e culturale, la subalternità sociale), avrebbe potuto avere soluzione di continuità grazie all'irruzione nella storia delle plebi meridionali.
Se punti deboli sono presenti nel suo pensiero, risiedono in un eurocentrismo che non sarebbe mai riuscito davvero a trascendere e nella costante oscillazione fra la nostalgia del senso e della pregnanza culturale delle forme 'arcaiche' e la convinzione che, essendo esse espressione di miseria sociale e culturale, fossero destinate ad essere superate. È questo secondo polo che oggi appare meno convincente. In realtà l'«arcaico» non è stato affatto superato dall'avanzare della «civiltà», sul piano culturale come su quello economico e sociale: se c'è un tratto che connota i nostri anni è il recupero e la risemantizzazione dell'«arcaico» e dell'esotico, l'intreccio fra tradizione e modernità, la compresenza dei più disparati livelli di rapporti di produzione, dal feudale al postfordista. Un tema, questo, che lo stesso De Martino aveva abbozzato in Furore, simbolo, valore e sviluppato negli appunti poi raccolti nell'opera postuma, La fine del mondo, dove aveva fittamente commentato la crisi della razionalità e dell'ethos occidentali, senza essere mai capace, tuttavia, di rinunciare al presupposto secondo il quale il primato culturale sarebbe spettato alla civiltà occidentale. Perciò, la Rabata di Tricarico - il quartiere derelitto descritto nelle «Note lucane» di Furore, simbolo, valore - potrebbe essere assunta a metafora potente delle 'rabate' disseminate nel mondo globalizzato: per esempio, le bidonville dove nell'Italia del sud sono costretti ad alloggiare i braccianti immigrati stagionali, in gran parte «clandestini». I contadini di Tricarico possono riapparirci così nelle sembianze dei braccianti stagionali di Cassibile, di Castel Volturno di Rosarno o del Tavoliere.
Al tempo di de Martino, i contadini rabatani «più avanzati» avevano adibito a luogo di culto della chiesa battista «l'unica stanza oscura e fumosa» della dimora miserabile di uno di loro. Un paio di anni fa, i braccianti maghrebini di Cassibile dopo la distruzione della loro bidonville nel corso di uno dei tanti pogrom di oggi (spesso preceduti da leggende 'arcaiche', come quella degli zingari rapitori di bambini) hanno ricostruito, come prima cosa, un simulacro di moschea - un rettangolo di pietre con fogli di cartone per pavimento - dotandolo di un mihrab rudimentale ma correttamente orientato verso la direzione della Mecca. Pur condannati a regimi d'esistenza al limite dell'umano, gli uni e gli altri coltivano «costumi e ideologie che formano civiltà e storia». Per i contadini lucani, l'adesione alla comunità battista era stata una forma di protesta verso la chiesa cattolica, «alleata con i ricchi e con gli oppressori», e l'aspirazione a coltivare una religiosità evangelica e socialista. Per i braccianti maghrebini, il simulacro della moschea è un mezzo per salvaguardare e affermare la propria umanità, e per sventare il rischio della crisi della presenza, sottraendo una parte di sé al regime della merce e alla cultura razzista e deumanizzante del paese in cui approdano.

Dal versante simbolico
Dunque, l'opera di de Martino potrebbe ancora suggerirci qualche spunto per la lettura del presente. Il proletariato agricolo non è scomparso ma è stato ricostituito da braccianti stranieri, ugualmente stigmatizzati come superstiziosi, arretrati, inferiori. Pur in un contesto strutturale assai diverso, gli stagionali stranieri massicciamente sfruttati nelle campagne del sud d'Italia sono soggetti a condizioni di lavoro e di vita comparabili, se non peggiori, di quelle dei braccianti autoctoni fino agli anni '60: sottoposti al caporalato, obbligati a lavorare da sole a sole, spesso pagati a cottimo, costretti a dormire in alloggi di fortuna, ridotti a una condizione servile o addirittura di schiavitù. Si potrebbe indagare se alle vecchie forme magico-religiose sincretiche, legate al lavoro agricolo, non vadano sostituendosi altre forme ritualizzate di resistenza ugualmente sincretiche, pescate dalla memoria della propria tradizione ma adattate al contesto presente. Sarebbe un modo per chiedersi se questa condizione sociale non possa essere colta anche dal versante delle pratiche simboliche, e se queste non ci dicano qualcosa di interessante circa il modo in cui non soltanto si vive la propria appartenenza sociale ma la si trascende.


SCHEDA
PROFILO
I passaggi di pensiero attraverso le opere principali
Il centenario della nascita di Ernesto de Martino (1° Dicembre 1908 - 9 maggio 1965) è stato ricordato con seminari e convegni, con la pubblicazione del libro di Pietro Angelini («Ernesto de Martino», Carocci 2008) e con la riedizione della «Terra del rimorso», opera divenuta un classico dell'antropologia. La nuova edizione, sempre per il Saggiatore, è arricchita da una presentazione di Clara Gallini, da un apparato critico aggiornato, e da un dvd che contiene la riproduzione del disco a 33 giri che accompagnava la prima edizione, le registrazioni musicali raccolte in Puglia da Diego Carpitella e il video sul tarantismo, realizzato dallo stesso Carpitella e restaurato nel 1995 da Francesco De Melis. De Martino esordì nel 1941 con «Naturalismo e storicismo nell'etnologia», un tentativo di sottoporre l'etnologia al vaglio critico della filosofia storicista di Benedetto Croce allo scopo di riscattarla dal suo naturalismo, una connotazione che accomunava, secondo de Martino, tanto la scuola sociologica francese che gli indirizzi «pseudostorici» tedeschi e viennesi. Il volume successivo, «Il mondo magico» (1948) fu il primo della collana di studi religiosi, etnologici e psicologici diretta da Cesare Pavese e poi dallo stesso de Martino. Qui l'antropologo si interroga sulla realtà dei poteri magici, delineando una teoria del sacro che metterà alla prova nei lavori «meridionalistici», perlopiù frutto di ricerche sul campo e influenzati dalla svolta decisiva determinata dall'impegno sociale e dall'esperienza di militante di sinistra: «Morte e pianto rituale» (1958), «Sud e magia» (1959), «La terra del rimorso» (1961). Con «Furore, simbolo, valore» (1962), ma soprattutto con le note che saranno raccolte nell'opera postuma, «La fine del mondo» (1977) l'antropologo napoletano allarga la propria riflessione ben oltre i mondi culturali della tradizione e si apre ai temi delle apocalissi, dei miti escatologici, anche laici, e della crisi della razionalità occidentale.

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