1.Imprevedibile

Imprevedibile, non lo troverete mai dove credete esso sia. Imprevedibile, vi stupirete per quante persone riesce a coinvolgere. In movimento, combinando, ricombinando, emerge una temporalità che trasforma la durata in una intensità tutta sociale, di una potenzialità collettiva. Una temporalità imprevedibile, con cui alcuni si confrontano osservando in tv il meteo del giorno successivo, e che altri costruiscono con la voglia e la intensità nel mettersi in gioco. Veloce, velocissimo questa onda fa apparire lento, dei sonnambuli in pieno giorno polizia e manganelli. Semplicemente ve l`abbiamo fatta, non lo avete capito, che vi siamo davanti, e già alle vostre spalle la corsa continua. Non ci fate paura perché sicuramente non sarete voi a fermarci. La metropoli per noi ha questo di bello che è intensa laddove perde i confini, laddove la nostra forza, che è la forza della metropoli stessa, è movimento. La circolazione, ecco che cosa ci interessa: la metropoli non si attraversa ma si penetra, non si è mai neutrali nell`attraversare gli spazi metropolitani. Lasciamo gli attraversamenti metropolitani alle città invisibili. Noi calpestiamo il pieno della città, la sua mobilità è il nostro corteo. La città è un pieno, l`onda è un pieno. Questa è la forma di lotta che ci ha insegnato Parigi. Tutto cio non vuol dire solamente che siamo stati bravi e che, da buoni studenti, abbiamo preso appunti sì, ma questa volta in Francia. Non basta. Quello che l`Europa sta vivendo in questi ultimi anni è l`affermazione che la formazione e il mercato della formazione sono il luogo non tanto di maggior attrito e di scontro di questi ultimi anni e, forse, dei prossimi a venire, ma che il sapere, il mondo della formazione ed in particolare quello universitario sono il punto di vista, particolare e privilegiato, per leggere e decifrare la nuova composizione della forza lavoro, così come i nuovi dispositivi del comando su produzione e sfruttamento.

2. Trasversale

Se la metropoli e la coincidenza con essa è la prima forma di lotta di questo movimento, la trasversalità della formazione e la capacità di tenere legati i suoi differenti cicli, da quella primaria fino all`università è il secondo strumento di lotta. Emergono vene che percorrono i tempi della vita, della produzione e della riproduzione sociale in tutta la sua latitudine. Il sociale diventa allora quel terreno pieno laddove comando, sfruttamento, tempo di vita, si scoprono essere allo stesso tempo ciò che viene messo al lavoro e allo stesso tempo ciò che è il campo della resistenza, della mobilitazione; nelle relazioni affettive e sociali che stanno riscrivendo i rapporti di servizio nelle materne. Lo stesso tempo che si organizza per un reddito è lo stesso tempo, produttivo, di quella socialità che trasforma e mette in crisi l`utenza del servizio educazione, precisamente trasformandolo in produzione sociale di lotta. E` il materiale del tempo produttivo, del lavoro produttivo che qua diventa sovversivo.

3. Hokusai? No grazie

L`onda, la grande onda è stata dipinta; ve la ricordate la grande onda di Hokusai? ebbene, noi non siamo la grande onda ma giusto un onda. Ci accontentiamo dell`articolo indefinito davanti a noi. Un'onda. Anomala. Insomma ritornando a Hokusai tutti lo avranno in mente questo dipinto di fine arte giapponese, laddove il primo piano spumeggiante e violento trascina con sé nella propria pancia le barche degli uomini mortali, e pur tuttavia essa nel suo ruggito lascia intravedere il monte Fuji. Anzi non lo lascia intravedere solamente, ma lo mette al centro. Lo vivifica. Ecco che esso si erge, laggiù in fondo, così distante che è così vicino, nel bel mezzo dove la grande onda, tutto intorno ruggisce. Katsushika Hokusai ci ha provato per ben 36 volte ma niente da fare: le sue vedute erano sempre lì, inchiodate nel legno del suo Ukyio. Variazioni senza fuga.

GRAMMATICHE DELLE EMOZIONI PER LE MERCI DEL PRESENTE

A cinquant'anni di distanza dai «Miti d'oggi» di Barthes tre libri analizzano da prospettive differenti oggetti e comportamenti della contemporaneità. Ma urgono nuove griglie interpretative

di VANNI CODELUPPI

Fin dall'antichità gli oggetti hanno avuto significati che andavano oltre il semplice valore d'uso e di scambio. Oggi, però, per gli effetti del marketing e della cultura del consumo, la loro capacità di «comunicare» si è moltiplicata a tal punto, che è sempre più difficile intrattenere un rapporto equilibrato con questo flusso vischioso di significati sempre nuovi e sempre più numerosi. Non solo vivere nell'ipermodernità vuole dire vivere immersi in mezzo agli oggetti, ma la distanza tra i soggetti e gli oggetti si è ridotta sensibilmente. In altri termini oggi, come diceva Baudrillard, è l'oggetto che ci guarda, e ci coinvolge in profondità. Alcuni libri recenti consentono tuttavia di ragionare sulla possibilità di ristabilire nuovamente una distanza tra noi e gli oggetti, quella distanza che in passato ha consentito lo sviluppo di uno sguardo critico.

Alla scuola di Birmingham
Sono trascorsi poco più di cinquant'anni da quando Roland Barthes ha pubblicato in Francia Miti d'oggi, il libro che ha mostrato come fosse possibile criticare i miti della cultura di massa. In Miti d'oggi infatti Barthes «demistificava» non solo la cultura piccolo-borghese nel suo complesso, ma anche i significati delle merci che la caratterizzavano: il vino, il latte, i giocattoli, la Citroën Ds, i detersivi, e via dicendo. A dire il vero, però, prima di Barthes, era stato Marshall McLuhan a mostrare nel 1951, con La sposa meccanica, come fosse possibile trattare gli oggetti e i messaggi della cultura di massa esattamente allo stesso modo dei testi letterari e cioè sottoponendoli a una approfondita analisi critica. Ma ciò che Barthes ha introdotto, come è noto, è stata soprattutto una impostazione originale, erede della linguistica di Ferdinand de Saussure e probabilmente anche dell'analisi critica di derivazione marxiana. Una impostazione da lui stesso definita «semioclastia» e che negli anni seguenti è stata adottata da diverse discipline, a cominciare dalla semiotica.
La «semioclastia» ha rappresentato anche un riferimento per la scuola sociologica che si è sviluppata presso l'università di Birmingham e alla quale hanno fatto capo tra gli altri Richard Hoggart, Stuart Hall e Dick Hebdige. Da qui ha avuto origine il filone di ricerca dei cultural studies, che ha a mano a mano acquisito notevole importanza sul piano internazionale e che è spesso (anche se non sempre) caratterizzato da un orientamento postmodernista e relativista - un orientamento fondato sul presupposto che nella cultura contemporanea tutto si mescola e devono di conseguenza essere annullati i criteri di valutazione e la possibilità di una reale analisi critica. Nel contempo, anche la semiotica si è progressivamente allontanata dalla prospettiva critica di Barthes per adottare una visione analitica chiusa entro i confini del testo, seguendo alla lettera il metodo sviluppato da Greimas - il quale era però ben consapevole della necessaria apertura sociale di tale disciplina. Anche nella sua recente versione sociosemiotica, più attenta ai processi sociali di circolazione dei significati, la semiotica sembra invece essersi dimenticata della sua originaria vocazione critica.
Sembrerebbe dunque impossibile riproporre oggi il tema di un'analisi critica degli oggetti e dei messaggi della cultura di massa. D'altronde, rispetto ai tempi di Barthes, il contesto sociale è profondamente cambiato. Nella società, la cultura alta e quella bassa si sono progressivamente intrecciate, e la distanza tra soggetti e oggetti si è ridotta. Gli individui infatti, grazie soprattutto alle nuove tecnologie produttive e comunicative, sono sempre più impegnati a costruire ciò che consumano o a consumare esperienze che sono possibili soltanto quando essi assumono il fondamentale ruolo di co-protagonisti dei processi produttivi. Tale situazione non comporta però necessariamente che vada accettato come un dogma indiscutibile il concetto, tipico dei pensatori postmoderni, secondo cui soggetto e oggetto si confondono sempre più tra loro. O, detto in altri termini, che non esista più un soggetto forte in grado di esercitare un ruolo critico, ma solo un soggetto debole, privo di punti di vista propri e di ideologie. Cosa sono infatti i gruppi che praticano oggi il culture jamming, ovvero il ribaltamento cosciente dei messaggi pubblicitari delle marche? E l'ecologia non è forse una nuova ideologia? E il pacifismo? E il movimento per la decrescita economica? Se dunque esistono ancora soggetti forti in grado di proporre un punto di vista diverso a partire dal quale esercitare una critica, è possibile anche praticare un'analisi rigorosa degli oggetti della cultura sociale così come la praticava Barthes.

Tra iPod e Suv
E così, anche in coincidenza con il cinquantenario dell'uscita di Miti d'oggi, alcuni intellettuali francesi si sono messi al lavoro. Il risultato è Nuovi miti d'oggi (Isbn, pp. 171, euro 15), che il giornalista e scrittore Jérôme Garcin ha messo insieme raccogliendo i contributi di oltre cinquanta autori. Così come aveva fatto Barthes, anche qui gli oggetti presi in analisi sono molto diversi e vanno dalle merci vere e proprie (il cellulare, l'iPod, i suv, la Smart) a fenomeni rilevanti della cultura di massa (i serial televisivi, la modella Kate Moss, il blog). Naturalmente, la varietà dei punti di vista fa sì che i risultati siano diseguali. Ma molti autori sono riusciti a sviluppare un'analisi serrata dell'oggetto al quale si sono applicati. Si veda, ad esempio, quanto scrive la critica letteraria Angie David sul lettore iPod di Apple, che grazie al colore bianco e al design essenziale cancella ogni traccia della propria natura tecnica e del lavoro umano che l'ha reso possibile e si fa oggetto sacro della contemporaneità. Oppure, si veda l'analisi sul Suv sviluppata dal sociologo David Le Breton, per il quale «il Suv trasforma una persona qualsiasi nel personaggio di un film (almeno nella sua immaginazione) o comunque in un uomo (poche donne guidano suv) fuori dal comune, senza troppi scrupoli riguardo alle proprie azioni».
Il profondo relativismo che caratterizza la cultura postmoderna non deve d'altro canto essere confuso con la visione di Walter Benjamin, che implicitamente sembra proporre di rinunciare a una prospettiva dichiaratamente critica verso gli oggetti - allo scopo però di riconoscere un ruolo fondamentale agli aspetti «magici» delle merci. Per Benjamin infatti la via d'uscita dal capitalismo non era collocata, come per Marx, al di fuori del sistema capitalistico, ma era interna alle merci e alle loro pratiche di consumo. A suo avviso dunque la critica più radicale poteva essere esercitata proprio grazie alla lettura profonda consentita dagli oggetti.
Echi della visione benjaminiana affiorano nel recente volume di Marco Belpoliti Il tramezzino del dinosauro (Guanda, pp. 220, euro 13), che contiene cento brevi testi di analisi di oggetti, comportamenti e manie della vita quotidiana. Nonostante la loro concisione, i testi di Belpoliti, contengono numerose informazioni sugli oggetti di cui trattano e configurano un vasto quadro interpretativo del panorama oggettuale che ci circonda. Consentono cioè di riflettere sui significati assunti dai principali oggetti della quotidianità e dunque mostrano che tali oggetti, se analizzati in profondità, possono operare anche come strumenti di comprensione della realtà. Ma a Belpoliti interessa soprattutto mettere in luce che tra gli oggetti esistono delle «sacche di resistenza» alla mercificazione. Vale a dire che i suoi «oggetti minimi» della quotidianità evidenziano anche significati che non sono quelli attribuiti loro dal marketing e dalla cultura di massa contemporanea, ma sono propri della tradizione della cultura materiale. Sono significati cioè che non appartengono ai cicli accelerati del consumo e della moda, ma possono durare nel tempo e hanno radici che risalgono a epoche antiche.

Oltre il concetto di testo
La tradizione di analisi degli oggetti può dunque essere racchiusa all'interno di questi due filoni. Da un lato, lo sguardo critico verso la merce, che da Marx passa attraverso Barthes e giunge ai Nuovi miti d'oggi, dall'altro lo sguardo immanente verso la merce, che da Benjamin arriva sino ai cento oggetti analizzati da Belpoliti. Ma da qualche anno il ruolo degli oggetti sta cambiando profondamente. Non soltanto infatti ciascun oggetto appare sempre più legato ad altri oggetti mediante catene associative che si sviluppano senza fine, ma va anche registrato un crescente passaggio a quella che viene definita come «logica dell'evento». L'oggetto cioè è sempre più messo in scena all'interno di «eventi» spettacolari e sono tali circostanze a catturare l'attenzione delle persone.
Se dunque diventa sempre più difficile ragionare sull'oggetto singolo, è forse necessario andare anche oltre il concetto fondamentale della semiotica degli ultimi anni: quello di testo. La semiotica stessa dovrebbe semmai lasciare il campo a una sorta di «grammatica dell'immaginario» riprendendo il lavoro condotto molto tempo fa da Gilbert Durand. Un primo passo in questa direzione è stato compiuto di recente da Scott Lash e Celia Lury in Global Culture Industry (Polity Press, pp. 240, euro 31.30). I due studiosi inglesi hanno cercato infatti di aggiornare la classica analisi delle merci dell'industria culturale condotta da Max Horkheimer e Theodor Adorno in Dialettica dell'illuminismo. Come è noto, i due autori francofortesi avevano letto negli anni Quaranta la logica della produzione di massa come una logica di omogeneizzazione, standardizzazione ed equivalenze.
Ma già per il Baudrillard del Sistema degli oggetti il mondo dei beni era diventato negli anni Sessanta un enorme sistema di produzione di differenze sociali. Tali differenze però per Baudrillard erano basate sul valore economico e su quello di status degli oggetti. Lash e Lury hanno invece messo in luce nel loro volume che esse si basano oggi su altre dimensioni. Lo hanno fatto dopo aver studiato in dettaglio il destino sociale di sette oggetti: i film Toy Story e Trainspotting, i film animati di Wallace e Gromit, le marche Nike e Swatch, i campionati di calcio Euro 96, il movimento dei giovani artisti inglesi. Oggetti che sono stati analizzati considerandoli come dotati di vita propria, e pertanto ricostruendone la biografia e gli spostamenti all'interno dei diversi ambiti culturali della società e soprattutto all'interno di quella cultura globale che si va sempre più imponendo a livello planetario.

Le emozioni del consumatore
Ne è risultato che l'odierna industria culturale globale si basa sulle marche più che sugli oggetti. E le marche si caratterizzano in misura ancora maggiore per una logica della differenza. Ciascuna marca produce cioè valore soprattutto grazie alla sua capacità di differenziarsi dalle marche concorrenti. La differenza, però, non nasce più dal valore economico e dal valore di status, bensì dalle emozioni e dalle esperienze, emozioni ed esperienze che naturalmente si producono soprattutto nel consumatore. E dunque è soprattutto il «lavoro emozionale» del consumatore a consentire lo sviluppo del sistema economico contemporaneo. Proprio per questo è più che mai necessario sviluppare una griglia analitica capace di mettere in luce anche le barriere culturali che si creano nei rapporti con gli oggetti: si tratta, cioè, di vedere chi viene emarginato dai processi di rielaborazione dei messaggi degli oggetti, ma soprattutto quali sono per gli individui i diversi livelli di accesso e di interazione con gli oggetti.

NARRATIVA Da Georges Perec a Etgar Keret, oggetti che smettono di essere tali

Se i volumi di analisi degli oggetti non sono - almeno finora - particolarmente numerosi, sono invece moltissimi i libri che parlano degli oggetti in chiave narrativa, affrontando questo tema da angolazioni assai diverse. Per non citare che due esempi, dal celebre romanzo «Le cose» (uscito in Italia da Rizzoli nel 1986), nel quale Georges Perec documentava come nella vita quotidiana degli anni Sessanta ci fosse stata una crescita abnorme degli oggetti indotta dalla produzione di massa, si è passati oggi agli oggetti di cui parla lo scrittore e regista israeliano Etgar Keret nei racconti che fanno parte della raccolta «Abram Kadabram», di recente uscita per le Edizioni E/O (pp. 152, euro 15). Sono, quelli di Keret, oggetti che hanno paura, che implorano e che fanno i dispetti. Oggetti insomma che si comportano proprio come gli esseri umani. E che dunque forse non è più possibile definire come oggetti.

il manifesto

Le merci al mercato degli stili di vita
Un saggio sul «biocapitalismo»

di BENEDETTO VECCHI

VANNI CODELUPPI, IL BIOCAPITALISMO, BOLLATI BORINGHIERI, PP. 115, EURO 11,50 Una montagna di miliardi di euro e dollari bruciati nell'arco di una manciata di settimane hanno fatto di parlare di una crisi finanziaria molto più drammatica di quella del 1929. Analisti e opinion makers concordano sul fatto che il neoliberismo sia giunto al capolinea e che occorrono risposte che vedano un rinnovato protagonismo statale nel governo dell'economia. E così è stato, anche se i provvedimenti dei governi europei e statunitense hanno solo previsto la tutela del risparmio e il salvataggio di alcune banche. Un intervento, tuttavia, in piena continuità con il mantra neoliberista, che voleva creare, attraverso lo stato, la figura dell'individuo proprietario, cioè l'uomo nuovo che doveva pensare se stesso come un capitale umano da valorizzare attraverso strategie opportunistiche.
Che questa dinamica sia entrata in crisi è oramai cosa nota. Ma occorre comprendere se il crollo dei listini di borsa sgombererà il campo di quelle caratteristiche assunte, nel ciclo neoliberista, dal processo lavorativo, che vedevano il sapere e la conoscenza come forza produttiva. Per alcuni studiosi, quella era un'anomalia che andava rimossa, anche se nessuno poteva immaginare che si potesse raggiungere tale obiettivo attraverso una crisi economica di questa portata. Ma è stata solo un'anomalia? È da escludere. Si è trattato piuttosto di una trasformazione profonda che stabiliva un'inedita relazione tra finanza e produzione, nella quale la finanza svolgeva il doppio ruolo di valorizzazione del capitale e di «governo» del processo produttivo? La crisi attuale andrebbe quindi vista come l'inizio di un periodo di innovazione e trasformazione dai contorni incerti e senza che a questi termini sia assegnata alcuna connotazione positiva. Nessun ritorno al passato, quanto l'entrata in quel «caos sistemico» che gli studiosi Giovanni Arrighi e Beverly Silver hanno individuato come un periodo in cui il capitalismo distrugge «il contenitore» (sociale, politico, geografico) in cui operava per sostituirlo con un altro. Ed è per questi motivi che il volume di Vanni Codeluppi sul «biocapitalismo» costituisce un'ipotesi di lettura di alcune tendenze in atto prima della crisi finanziaria e che hanno trovato una battuta d'arresto con il crollo delle borse valori.
Vanni Codeluppi non usa il termine biocapitalismo nell'accezione che il britannico Nikolas Rose sviluppa nel suo libro finalmente tradotto da Einaudi La politica della vita. Rose, infatti, faceva discendere il termine biocapitalismo da quella propensione a considerare la vita come l'oggetto di un processo di valorizzazione capitalistica, ma anche oggetto dell'azione normativa dello stato. Detto in altri termini, la vita diventava, come documenta l'interessante libro «Biocapital: The Constitution of Postgenomic Life» dell'economista Kaushik Sunder Rajan, attraverso le biotecnologie, la mappatura del Genoma Umano, una materia prima che andava manipolata e doveva fornire profitti. Allo stesso tempo, era una materia prima molto particolare che doveva essere strutturata da un insieme di leggi e norme che regolamentavano i comportamenti individuali e collettivi. Per lo studioso italiano, invece, si può parlare di biocapitalismo a partire da quella «colonizzazione dell'immaginario» operata nell'ultimo secolo che ha fatto diventare le forme di vita, le emozioni e le relazioni vis-à-vis la leva per alimentare il consumo di merci tanto materiali che immateriali. Dunque, si vende una merce, ma anche lo stile di vita che essa rappresenta. Per fare questo, il capitalismo ha dovuto rimuovere tutte le rigidità che il sistema della grande fabbrica prevedeva. Da qui il decentramento produttivo, l'uso intensivo e estensivo delle macchine informatiche, la centralità della comunicazione intesa come un'interfaccia tra la realtà sociale e il processo lavorativo. Per questo motivo, l'innovazione di prodotto diventa un elemento fondamentale per mantenere un margine competitivo in un ambiente turbolento e caratterizzato da sovrapproduzione e ridotti margini di profitto. Il just in time non è che la forma più sofisticata per personalizzare il prodotto e ridurre al minimo le scorte di magazzino.
Ma Vanni Codeluppi è uno studioso attento soprattutto alla comunicazione come esito delle relazioni sociali. E in questo libro sono forti gli echi delle riflessioni di Jean Baudrillard sulla società dei consumi, laddove il filosofo francese riteneva che il consumo perdeva, appunto, la connotazione di soddisfare un bisogno primario, ma acquisiva le caratteristiche di ostentazione di status e di senso di appartenenza a una comunità di pari. In altri termini, nella modernità entrava in crisi la classica distinzione tra valore d'uso e valore di scambio con la scomparsa del valore d'uso. Una lettura, quella di Baudrillard, dalla forte tonalità apocalittica, che nel biocapitalismo è tradotta in quel credito al consumo che ha fatto aumentare l'indebitamento individuale e trasformato il consumo in agire sociale che definisce identità e senso di appartenenza a una comunità.
La «colonizzazione dell'immaginario» è ovviamente una delle tendenze in atto, così come il credito al consumo, ma va detto anche che un'analisi del capitalismo che prescinde dai rapporti sociali, e dunque dalla loro articolazione nel processo lavorativo, consumo e finanza, conduce l'analisi nel tranquillizzante terreno della critica etica al «biocapitlismo». Terreno tuttavia terremotato anch'esso dalla crisi economica in atto. E che conduce semmai a misurarsi con le analisi di Nikolas Rose e Kaushik Sunder Rajan, quando indicano nel settore della «manipolazione della vita» - in quanto settore produttivo - il laboratorio che forse meglio di altri potrebbe aiutare a comprendere le possibili via d'uscita dalla crisi economica che segni una discontinuità con il neoliberismo.

il manifesto

Una storia impossibile: Gli Autonomi I, II e III. Aspettando il IV volume...

di Marcello Tarì

E parlavano di lui, scrivevano di lui / lo facevano più bamba che bambino / e parlavano di lui, scrivevano di lui / sì ma lui rimane sempre clandestino.
Gianfranco Manfredi, Dagli Appennini alle bande

Vi è un trito luogo comune delle scienze storico-antropologiche in cui si sostiene che solo una volta messe a distanza (in senso temporale o spaziale, innanzitutto, ma anche soggettivamente) si è in grado di indagare le vicende umane, ovvero riproducendole in quanto altro da noi. La Storia, indubbiamente, è uno dei più potenti dispositivi di produzione dell'alterità, nella sua capacità di separare ciò che è stato da ciò che è proiettandolo in un altro tempo, in un altro spazio, in un altro mondo. Ma l'alterità è una finzione, un trucco epistemologico tramite il quale lo storico e l'antropologo occidentale hanno provato nella modernità a collocare nello spazio dei saperi dominanti ciò che era ai margini dello sviluppo, ai bordi della norma, fuori dalla governabilità. In realtà non c'è mai nessun altro così come non vi è identità, se non in quanto produzioni di una epistemologia che nel moderno è stata quella del capitale armato. Tutte le lotte e i conflitti che hanno attraversato la modernità sono stati in questo senso altrettanti squarci inferti a quel sistema dei saperi; almeno questo lo si è capito, da una parte e dall'altra. Gli Autonomi e le Autonome hanno rivendicato la possibilità di non essere più l'Altro del/nel potere, l'Altro del/nel capitale, l'Altro della/nella società, bensì una densa, presente, possibilità di vita dislocata nel fuori di ogni dentro. Comunismo ora, qui: adesso o mai più. E se proprio un Altro doveva esserci, ebbene che lo fosse il padrone.
Anche a proposito della storia degli anni Settanta, o meglio, della sovversione negli anni Settanta in Italia, si è detto spesso che essa non potesse essere fatta se non dopo aver guadagnato una “giusta distanza” dagli avvenimenti, pur anche nel senso di far finire quella vicenda attraverso un'amnistia o comunque una qualche misura giuridica che mettesse la parola fine su quegli eventi consegnandoli così se non alla Storia quanto meno all'oblio. Sarebbe stata una amnesia positiva, liberando tutti dall'incubo ricorrente della giustizia ipermnesica.
Sappiamo tutti però che quella parola non è mai arrivata, che la “giusta distanza” non si è mai rivelata e che i sovversivi piuttosto che divenire delle alterità sono rimasti dei clandestini, nonostante gli sforzi per dargli una improbabile quanto stupida visibilità che li avrebbe consegnati definitivamente al passato, al mai più. E questi tre volumi, che ripercorrono comunque la vicenda degli Autonomi e delle Autonome, credo ci dicano che quella distanza che permetterebbe di farne veramente la Storia non solo non si è data ma è impossibile: Gli Autonomi volumi I, II e III non sono in alcun modo dei libri di Storia bensì, al limite, un possibile concatenamento storico in divenire. Non vi siete mai chiesti, al proposito, come mai i libri che raccontano vite, esperienze, desideri autonomi – quattro “a caso”: Taci, anzi parla. Diario di una femminista di Carla Lonzi, Insurrezione di Paolo Pozzi, L'ultimo sparo di Cesare Battisti e La banda Bellini di Marco Philopat – hanno prodotto molto più senso tra i giovani lettori che centinaia di saggi sociologici sulla stagione d'oro dell'Autonomia? Forse perché alludono, a differenza degli altri, a una «memoria pratica» raccontando di scioperi selvaggi e sabotaggi veri, di assemblee fatte di presenze e di giornali nel movimento, di amori e amicizie che non erano altro dalla politica, di differenze e separatismi, di nastri di molotov nel cielo della metropoli e di espropri lussuossisimi, di rapine in stile western e sparatorie contro le vetrine del capitale. In una parola sono riusciti a dare un'idea della forma di vita autonoma, piuttosto che perdersi in moralistiche analisi socio-culturali.
Uno dei meriti de Gli Autonomi I, II e III è infatti stato quello di mescolare gli stili, di rompere continuamente la narrazione attraverso un continuo cambio di registro stilistico che restituisce, anche se non completamente ma questo è un altro discorso, la pluralità irriducibile di quella insorgenza. Il titolo è in questo senso rivelatore, non c'è un'Autonomia come soggetto storico da cristallizzare in un racconto lineare bensì degli Autonomi e delle Autonome che hanno praticato un movimento, mimato un gesto comune, abitato un piano di consistenza: una molteplicità di divenire che si separavano dalla maledetta totalità del dominio, dalla società in quanto insieme dei governati, da ogni ruolo e identità ascritti, persino da quella di militanti di organizzazioni supposte rivoluzionarie. Autonomia è stato questo movimento di separazione dalla totalità capitalistica mentre ne disgregava ogni sua manifestazione nel quotidiano, nella microfisica del dominio, nell'economia politica della vita. Non ricorrono quasi mai nei discorsi autonomi le parole d'ordine del tipo “unità”, proprio perché essi sono la molteplicità di forze che la disgrega. Perché il piano di composizione delle forze procede non verticalmente – dal partito alle masse – e nemmeno nell'orizzontalità democratica – da individuo a individuo – ma per condivisione di una forma di vita: non una comunità radicata in un territorio, ma della comunità che circola, separandosi e moltiplicandosi, assembrandosi e poi ridividendosi per colpire ovunque. Vale qui quello che scriveva Carla Lonzi nel suo Sputiamo su Hegel: «Noi cerchiamo l'autenticità del gesto di rivolta e non la sacrificheremo né all'organizzazione né al proselitismo».
Una desoggettivazione selvaggia che si risoggettivava solo nei lampi del conflitto, non la produzione di nuovi soggetti al lavoro o al partito: rifiuto del lavoro, rifiuto dello Stato, rifiuto della famiglia, rifiuto della disciplina, rifiuto del patriarcato, rifiuto della cultura, rifiuto di tutto quello che la modernità capitalistica e socialista aveva costruito come dispositivi di soggettivazione. Si lotta per non essere più ciò che si era sempre stati costretti ad essere, non per confermarne l'identità per sempre. Il passamontagna per cancellare ogni segno di individuazione. Solo rumori, suoni, odori, sensazioni, flussi. La produzione di una soggettività nuova, con una sua verità, sarebbe stata possibile solo una volta create le condizioni comuni che ne avrebbero impedito un altrettanto nuovo assoggettamento. Stiamo ancora cercando.
É impossibile consegnare questo rifiuto, questo gesto della sovversione, al «bordello dello storicismo». La sconfitta storica dell'Autonomia, di fatto, non si è tradotta mai in una sua scomparsa definitiva. Anzi, della stagione degli anni Settanta è l'unica esperienza pratico-teorica che nella sua molteplicità rimane come paradigma ancora agente e per questo non ne se ne dà Storia, resiste al divenire-passato, si rifiuta di essere l'Altro da noi. Autonomia è ancora il nome che indica l'attualità del comunismo. E l'affanno con cui si cercano oggi sostituti nuovi-vecchi alla parola Autonomia sono tutti di corto e cortissimo respiro perché non sono espressioni di un piano di consistenza, gli manca la forza, il desiderio, la vita stessa, sono patetici nella loro assenza a sé prima ancora che agli altri. Il problema non è la sostituzione ma l'invenzione, non la capacità di riterritorializzarsi ma di aprire falle ovunque, non la gestione ma l'insurrezione, non la transizione ma la rivoluzione. In ogni caso questi tentativi, per quanto maldestri, sono un'altra evidenza dell'impossibilità di rendere alla Storia quell'avventura. L'Autonomia è ancora da pensare, gli Autonomi e le Autonome hanno ancora da vivere.
Interrogare questa impossibilità e questo rifiuto dell'alterificazione storico-antropologica è ciò che ci permette di rendere conto di questo strano senso di contemporaneità con quella determinata esperienza e che sempre ritorna nei nostri discorsi e nella nostra immaginazione, una precipitazione temporale a cui forse non è estranea appunto la forma letteraria, allegorica e quindi paradigmatica, che spessissimo accompagna quelle immaginazioni e quei discorsi.
Gli Autonomi e le Autonome come ingovernabili flussi di sovversione piuttosto che come “soggettività” a tutto tondo, come cesura antropologica dalla quale nasce una inedita forma di vita piuttosto che come formidabile “organizzazione”, come desiderio dispiegato piuttosto che come “programma”, come possibilità di interrompere la Storia piuttosto che dargli “continuità”, come latenza dell'insurrezione piuttosto che come “innovazione”. L'Autonomia come paradigma vivente di una rivoluzione possibile proprio perché disattiva attraverso una forma di vita tutti i significati che a quel significante erano stati conferiti dai sacerdoti dell'ortodossia comunista, intra ed extra parlamentare. L'Autonomia-paradigma, dunque, come «movimento che va dalla singolarità alla singolarità e che, senza uscire da questa, trasforma ogni singolo caso in esemplare di una regola generale che non è mai possibile formulare a priori» (Agamben). Ogni Autonomia – degli operai, dei giovani, delle donne, degli omosessuali, delle lesbiche, dei precari, dei marginali, dei prigionieri, dei militanti, dei bambini – è dunque una singolarità che mostra la regola comune della sottrazione violenta al rapporto di capitale che si ripete differentemente ogni volta nell'evento della sua effettuazione.
Ciò che questa impresa editoriale suggerisce a me sembra sia la possibilità di rientrare forse in una storia delle veridizioni, «intese come formule secondo cui, in un ambito di cose, si articolano i discorsi suscettibili di essere definiti veri o falsi (...) i suoi effetti sul reale e il modo in cui, legando un certo tipo di oggetto a certe modalità del soggetto, esso ha costituito, per un certo tempo, per un'area e degli individui determinati, l'a priori storico di un'esperienza possibile» (Foucault). Cosa è stato vero per quelle soggettività, e cosa lo è oggi. Cosa è stato falso e continua ad esserlo o magari si è rovesciato nel vero. E specialmente qual è il resto di quella esperienza, di quell'a priori senza fondamento, che abbia ancora effetto sul reale. In questo senso vale la paradigmaticità storica dell'Autonomia, cioè in quanto esperienza conoscibile incrociando passato e presente, diacronia e sincronia, tesi verso una ontologia dell'attualità. Il problema non è dunque quello di dire la verità della Storia, la verità della politica e nemmeno la verità sul potere bensì esprimere la verità di un esperienza, una verità contro il potere. È questo il criterio che propongo per chiedersi della riuscita o meno di questi volumi, se per riuscita intendiamo la capacità di essere detonatori di una qualche immaginazione, di inserirsi nel gioco di una qualche forma di vita a venire, di dire parte di quella verità. Di comprendere anche la verità della P38: perché si può costruire un castello di teoria semiotica sull'immagine della pistola degli Autonomi e tuttavia ciò non toglie la verità della presenza delle loro armi. O meglio la verità della loro distruttiva, struggente, creatività.
E quello della violenza o, come preferiscono alcuni, della forza, rimane un nodo tanto aspro quanto inaggirabile, tanto più oggi che sembra che la non-violenza sia diventata, senza nemmeno teorizzarlo apertamente, la pratica comune dei movimenti italiani, o di ciò che ne rimane. A me pare che la battaglia culturale apertasi alcuni anni or sono su questo punto sia stata perduta dal movimento, almeno per il momento. Apparentemente anzi sembra ritornato di moda il contrario di come l'Autonomia praticava la piazza: ci sono di nuovo i cordoni di maschi davanti che dovrebbero “difendere” i cittadini dietro (che poi, quando mai l'Autonomia, per non parlare del marxismo, ha avuto come referente questa patetica figura “comunopatica” così neutra da essere un nulla?), ma senza avere la forza bruta dei katanga né la allegra spensieratezza con la quale la banda del Casoretto fronteggiava poliziotti e stalinisti, laddove le Autonome e gli Autonomi agivano su diversi livelli di attacco e di difesa che però consideravano tutti i componenti di una manifestazione come combattenti attivi. È come se il loro piano di consistenza si potesse concentrare tutto nell'espressione della violenza “spontaneamente organizzata” dei cortei per poi dileguarsi in ogni quartiere a estendere e difendere la propria forma di vita. Ecco, forse una discussione maggiormente approfondita sulla questione della forza, della “riappropriazione della violenza”, è qualcosa di cui i volumi di cui parliamo avrebbero avuto necessità. Insieme però, cosa anche più importante, a un più chiaro tentativo di definire cosa è una forma di vita autonoma, con tutte le problematiche affettive e pratiche, politiche e spirituali che essa comporta. Come si sta insieme senza opprimersi? Come ci si ama? Come ci si finanzia contro il capitale? Come si condivide una vita nella sovversione? Come si fa a marcare la linea che separa gli amici dal nemico? Come fare una politica che non è mai altro da quello che si vive quotidianamente? Se nei volumi vi sono solo accenni sparsi a tali questioni, oggi come oggi le risposte alle domande di cui sopra sono asfittiche quando va bene e le esperienze più significative del recente passato, come quelle dei centri sociali, non godono di grande vitalità e nemmeno hanno più la carica “innovativa” di un tempo, a meno che non lo sia “essere” in myspace.com come sembra essere il nuovo trend...
Un limite interno tutto teorico dell'operazione Gli Autonomi, a mio avviso abbastanza evidente, non risiede comunque in ciò che manca, anche se sarebbe utile interrogarsi sul perché manca ciò che manca, ma su di una sottintesa continuità che dall'operaismo arriverebbe sino al '77 e oltre, sino ad arrivare all'oggi. Nonostante si rivendichi la rottura epocale del movimento del '77, nonostante sia evidente la sua estraneità al Movimento Operaio, si cerca spesso e comunque di riportarlo all'interno di una Storia, di una Teoria e di un Soggetto che hanno concluso la loro “missione” esattamente nel momento in cui è nata la forma di vita detta Autonomia. Se di Tronti resta la strategia del rifiuto portata alle estremissime conseguenze, il testo degli anni Settanta più autonomo di Negri è anche quello meno operaista di tutti, ovvero Il dominio e il sabotaggio. Sì, proprio quello dove si legge: «Immediatamente risento il calore della comunità operaia e proletaria, tutte le volte che mi calo il passamontagna». Ma se l'operaismo è una fase ben delimitata dentro la storia teorico-pratica del comunismo, l'Autonomia è qualcosa di diverso, una tendenza della sovversione che compare ogni volta, in un tempo X, a rompere la continuità di ogni presupposta tradizione che fa da blocco all'espansione della potenza del rifiuto e a quella di creare comunismo.
Perché, chiedo ai curatori, questa specie di storicismo senza necessità? Perché alimentare ancora un equivoco che non cessa di produrre pseudo-scuole di partito che si contendono ancora oggi la diretta ascendenza da un operaismo che i suoi stessi padri fondatori hanno dichiarato morto e sepolto? E se invece si trattasse di liberare gli Autonomi e le Autonome da ogni tutela ereditaria per lasciare che il loro essere clandestino possa circolare ancora più liberamente per preparare il prossimo assalto alla metropoli?
Il IV volume per come me lo immagino dovrebbe raccontare quasi in presa diretta questo nuovo assalto che da alcuni anni è ricominciato a manifestarsi a macchia di leopardo, fortunatamente non rimanendo circoscritto ai confini di un'Italia che anzi mai più di oggi avrebbe necessità di sprofondare di nuovo in mano a loro: a quei bambini clandestini, a quei banditi metropolitani, a quelle urla di gioia e di rabbia, a quelle baccanti selvagge, a quelle notti di fuoco, a quegli amori impossibilmente veri, a quei non-soggetti, a quel calore plebeo, al comunismo giovane e nuovo. All'Autonomia del XXI secolo.

DeriveApprodi

LE RAGIONI POLITICHE DELL'ANTIUTILITARISMO

La critica alla ragione economica in nome del legame sociale in un mondo dominato dall'ossessione della crescita. Un'anticipazione dal libro «Il dono nel mondo dell'utile» della Bollati Boringhieri che sarà presentato domani a Torino. Una raccolta di saggi che lo studioso scrisse per indicare una possibile via d'uscita da una realtà dominata dal mercato

di ALFREDO SALSANO

Quando, nel 1988, uscì La mitologia delle scienze sociali di Alain Caillé sembrava quasi che a soddisfare la domanda di antiutilitarismo che poteva esserci in un paese tutto dedito a quello che nel Settecento veniva chiamato il «dolce commercio» dovesse bastare l'introduzione di criteri formali di giustizia a correzione della filosofia politica dell'utilitarismo classico. Soprattutto, da parte dei cultori nostrani dell'individualismo metodologico e del neoutilitarismo, ci fu più di qualche segno d'insofferenza nei confronti del nuovo venuto: un antiutilitarismo di matrice storica e antropologica elaborato da un piccolo gruppo d'intellettuali con base a Parigi, anche se non solo francesi, che alla fine del 1980 aveva deciso di fondare il «Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales» (Mauss) e che da allora andava pubblicando il «Bulletin - oggi Revue - du Mauss». E, di fronte a una elaborazione collettiva che, rifacendosi all'opera di Karl Polanyi, oltre che a quella di Marcel Mauss, metteva radicalmente in dubbio l'universalità dell'homo oeconomicus mosso dal calcolo dell'utile individuale, non si trovò di meglio che prendersela - a torto - con il «francocentrismo» dell'autore. Piccoli incidenti che non si sono ripetuti in occasione della pubblicazione del «manifesto dell'antiutilitarismo», la Critica della ragione utilitaria, dello stesso Caillé, né tanto meno di quella dei libri di un altro esponente di primo piano del Mauss, Serge Latouche, nei quali l'antiutilitarismo esce dalla epistemologia per confrontarsi con i problemi del doposviluppo, cioè con il vasto ammasso di macerie lasciato dall'Occidente al posto delle società e delle culture che aveva trovato sulla sua strada.

Una modernità di troppo
Oggi nessuno si sogna più di negare la pertinenza e la validità delle posizioni del movimento antiutilitarista, divenuto ormai punto di riferimento ineludibile per tutti coloro i quali, a sinistra come a destra, rifiutano la riduzione della realtà storica e sociale nei termini di quella vera e propria «assimatica dell'interesse» che, dal nucleo generatore della economia politica, si è generalizzata a tutte le scienze sociali. Piuttosto, proprio questa insolita convergenza critica contro il cardine stesso della vulgata liberale e neoliberale continua a suscitare perplessità circa la valenza politica del progetto perseguito ormai da molti decenni dal movimento antiutilitarista. Perplessità che si riassumono in due domande: un antiutilitarismo che si propone di pensare i rapporti sociali attraverso il modello del triplice obbligo del dono (dare, ricevere, ricambiare) e trasferisce questa forma di scambio nel mondo contemporaneo dominato da stato e mercato, non porta in sé i germi di una posizione antimodernista o addirittura reazionaria? (...)
Queste in sostanza le riserve espresse nel quadro di un incontro avvenuto nel 1993 con il Mauss da una personalità come Claude Lefort, ex trockista animatore con Cornelius Castoriadis di «Socialisme ou barbarie» e con Edgard Morin di «Arguments» negli anni Cinquanta e Sessanta (...). Partiamo dunque dalle ragioni d'inquietudine riassunte nelle domande di cui sopra, perplessità facilitate senz'altro dallo scarso impegno dei membri del Mauss (in quanto gruppo: a livello personale le eccezioni sono numerose) su temi quali il razzismo, il nazionalismo, il regionalismo, la società planetaria, la cultura urbana, la disoccupazione, la società di comunicazione, il diritto d'ingerenza, la bioetica (...). In fondo, solo la discussione sul cosiddetto «reddito di cittadinanza» (l'allocazione a ogni cittadino di un reddito minimo svincolato dal lavoro) caro a Caillé, impegna attualmente il movimento in un dibattito d'interesse e di portata politici nel senso corrente del termine. Come ha dichiarato Serge Latouche, colui che forse più tempestivamente e con maggior coerenza nell'ambito del Mauss si è posto il problema della posizione politica del movimento, la sostanza di tale posizione consiste nel situarsi in un altrove rispetto alla politica correntemente intesa. Una affermazione pienamente condivisa da Alain Caillé (...).

Sulle macerie dello sviluppo
Così, rispondendo alla domanda ricorrente se il Mauss sia di destra o di sinistra Latouche ha ricordato come il movimento si sia trovato per la prima volta di fronte a questo interrogativo a causa dell'attenzione portata dalla nuova destra culturale nei suoi confronti. Si era nel 1986, e fu lo stesso Latouche, nel numero 20 dell'allora «Bulletin du Mauss», a fare il punto sui rapporti con la nuova destra, con particolare riguardo alla questione del Terzo mondo: «Il parziale incontro tra le tesi della nuova destra e quelle del Mauss - concludeva in quella occasione - richiede vigilanza, ma non è collusione... La ripresa delle nostre tesi da parte di Alain de Benoist non è un'annessione e non ha effetto reciproco». In realtà, accanto a tutta una serie di divergenze sul terreno propriamente politico, bastano a spiegare l'interesse della nuova destra per il Mauss un comune rifiuto della riduzione liberale dell'uomo a homo oeconomicus, una medesima analisi del sottosviluppo in termini di deculturazione e di occidentalizzazione del mondo (...). È accaduto così, fino a una recente diffida di Alain Caillé, che testi del Mauss siano stati spesso ripresi nelle riviste della nuova destra (...).
Senonché, e tocchiamo qui l'articolazione interna del campo antiutilitaristico, al di là delle ambiguità che ne possono derivare in termini di schieramento, Latouche non ha dubbi; l'antiutilitarismo è difficilmente dissociabile da una critica della modernità. Ragion per cui l'antiutilitarismo si trova presso gli heideggeriani di sinistra, in Hannah Arendt e nei «decostruttori» ma anche presso gli hegeliani di sinistra e la loro tradizione marxista. Lo si trova nel giovane Marx, negli hegelo-marxisti e fin nei situazionisti. Una genealogia contestata da Alain Caillé, il quale ha denunciato la presunta incoerenza di una posizione - quella di Latouche - che si ispira al tempo stesso a un antiutilitarismo radicale, a una critica filosofica della modernità, a una visione storica uscita dal marxismo e a un attaccamento al versante emancipatore del liberalismo. Il senso delle obiezioni di Caillé, tese ad allentare il nesso tra antiutilitarismo e critica della modernità e a dissociarlo da eventuali residui tanto di marxismo quanto di radicalismo democratico, si capisce constatando come nell'incontro ricordato all'inizio, Claude Lefort, mentre dichiarava il proprio apprezzamento per le posizioni di Caillé, si scagliava contro la critica della modernità occidentale di Latouche. E se si considera che il progetto di quest'ultimo di «decolonizzare l'immaginario» si richiama piuttosto a Castoriadis, risulteranno precisate talune coordinate dell'articolazione politica interna del Mauss.

Pedagogia della catastrofe
Attraverso la polemica sulle fonti d'ispirazione e il richiamo preferenziale all'uno o all'altro dei due ex animatori di «Socialisme ou barbarie» emergono delle divergenze interne al campo del movimento antiutilitaristico. Quello di Latouche è un anticapitalismo sostanziato da una critica dello sviluppo: dalla identificazione dell'Occidente con la realtà della megamacchina tecnoscientifica nasce un pessimismo che va sino a confidare ironicamente nella «pedagogia delle catastrofi». Caillé è decisamente meno pessimista e meno critico della megamacchina occidentale. Tipica la sua campagna a favore del già ricordato «reddito di cittadinanza», punto sul quale da ultimo è avvenuta la rottura con André Gorz, più interessato alla riduzione dell'orario di lavoro e a forme di autoproduzione sociale. (...)
Quali che siano le diverse declinazioni politiche dell'antiutilitarismo dei due principali esponenti del Mauss, resta il fatto che entrambe si situano in quell'altrove della politica che Caillé cerca di definire come una dimensione originaria del politico, non ridotto allo Stato, alla sistematicità dei rapporti tra funzioni di comando e di obbedienza, e nemmeno alla regolarità del conflitto tra gli interessi istituiti. Dimensione primitiva del politico, egli precisa, che non è dell'ordine del sistema bensì dell'ordine della contestualità, non dell'ordine dei rapporti tra funzioni ma dell'ordine del rapporto tra soggetti. (...).

Congedo dal marxismo
Il nuovo interesse per l'utilitarismo e l'antiutilitarismo in Italia risale all'inizio degli anni Ottanta ed è strettamente legato al ripudio di una concezione «centrata» del sistema sociale e al riconoscimento di quest'ultimo come un sistema d'integrazione tra gruppi e individui con funzioni di utilità diverse e usualmente in conflitto, nessuna delle quali rappresenta però gli interessi dell'intera umanità. Ovvero a un «bisogno di giustificazione» particolarmente urgente nelle società industriali a tradizione democratica che investe direttamente lo schema di distribuzione di diritti e doveri, costi e benefici, tra individui e gruppi, sullo sfondo di una percezione dei limiti della politica, intesa ormai come mezzo per molti fini e non per un fine. In chiaro, si sarà riconosciuta l'esigenza di rompere con l'ideologia marxista tornando dalla classe all'individuo, dal conflitto all'integrazione, dal sistema centrato al pluralismo sistemico.
Per un verso ci si rifaceva alla riformulazione formalmente più raffinata delle posizioni dell'utilitarismo classico in termini di scelta sociale effettuata dall'economista John Harsanyi; per l'altro si ricorreva alla teoria della giustizia di John Rawls che all'utilitarismo classico opponeva un neocontrattualismo salutato allora come la proposta di un nuovo patto sociale, di una pacificazione generale e fondazione di un nuovo assetto sociale, come una nuova alleanza nata dalla constatazione della crisi del potere statale nelle società più sviluppate, dalla crescente ingovernabilità delle società complesse.
La traduzione delle opere di questi e altri autori e la produzione di contributi originari che ne divulgavano i contenuti segnano indubbiamente una differenza significativa tra la situazione italiana e quella francese, direttamente rilevante per la comprensione e la valutazione di un antiutilitarismo - quello di Caillé e del Mauss - che si presenta con caratteristiche molto diverse rispetto a quello appena evocato. (...).

Tramonto del politico
Ora, per Caillé, la riduzione metodologica all'individuo corrisponde esattamente al riduzionismo economicistico: più precisamente, e su questo punto convergono le analisi della prima e della seconda parte del Tramonto del politico, l'utilitarismo e l'individualismo metodologico non permettono di riconoscere la dimensione plurale e collettiva della vita sociale. Quella dimensione messa in luce dal riconoscimento della presenza del dono accanto alle forme di scambio (mercato e redistribuzione statale) nella modernità che sul piano filosofico impedisce a Caillé di accettare la riduzione della complessità sociale alla polarità individuo/totalità e la soppressione della dimensione tempo. D'altra parte, non svolgere il tema dell'antiutilitarismo esclusivamente né principalmente sul terreno filosofico non significa chiusura verso una problematica peraltro a sua volta sviluppata unilateralmente in Italia, bensì la scelta, certo condizionata dalle circostanze cui si è accennato, di battere una strada alternativa. Una strada, soprattutto, che presenta l'indubbio vantaggio di considerare l'intera faccenda dall'esterno, introducendo riferimenti sostanziali che ravvivano l'interesse inevitabilmente compromesso alla lunga dal formalismo delle distinzioni tra utilitarismo dell'atto e utilitarismo della norma, utilitarismo fondato su medie e utilitarismo fondato su aggregazioni, utilitarismo ordinale e utilitarismo cardinale e via dicendo.
Rispetto all'antiutilitarismo filosofico, quello di matrice storico-antropologica non procede per deduzione logica a partire da assiomi e postulati accompagnati dai vincoli necessari per garantire l'operatività o la semplice presentabilità del paradigma; l'antiutilitarismo di matrice storico-antropologica muove dalla storicità dello stesso paradigma utilitarista, comprese le sue più recenti varianti, facendone coincidere la storia con quella del pensiero occidentale e delle sue tendenze dominanti. Per Caillé e per il movimento antiutilitarista, pensare la storia reale degli uomini e non la genesi immaginaria delle istituzioni ad opera d'individui senza storia e senza «qualità» implica quanto meno tre rotture con lo scientismo utilitarista: superare il divieto di considerare dei soggetti collettivi; sostituire l'universalismo identitario con un «universalismo relativista», cioè non dato ma da costruire; concettualizzare l'essenza politica del rapporto sociale.
Su quest'ultimo punto Caillé applica il concetto polanyiano di embeddedness alla società vicino a quello dell'autoistituzione secondo Castoriadis per definire il politico e argomentare la tesi della identità tendenziale del politico e della democrazia. Nel senso che la democrazia risulterebbe come la presa di coscienza della natura politica della società e le scienze sociali riprenderebbero la loro funzione essenziale: quella di costituire il momento riflessivo della «invenzione democratica».

il manifesto