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De la connaissance à la croyance, de la critique à la production de subjectivité

di materialiresistenti (29/08/2008 - 19:29)

di Maurizio Lazzarato

Je ne suis pas sûre que le problème politique de notre présent soit celui de l’art de la critique, puisque c’est le concept même de critique que pose problème.

Foucault à déjà démontré que dans l’œuvre de Kant nous pouvons trouver deux concepts de critique : le premier « qui pose la question des conditions sous lesquelles une connaissance vraie est possible » et le deuxième qui pose la question « Qu’est-ce que c’est notre actualité ? Quel est le champ actuel des expériences possibles »[1]. Le premier pose la question d’une critique théorique des « limites que la connaissance doit renoncer à franchir » et le deuxième pose la question d’une critique pratique des « franchissement possibles » qu’il qualifie ailleurs comme l’art de ne pas se faire gouverner ou de se gouverner soi – même.

Je voudrais développer ce deuxième concept de critique, que je ne sais pas justement si on peut l’appeler critique. Est-ce nous aurions pas plutôt besoin d’un art de l’événement, d’un art de possibilités d’existence, l’art de modes de subjectivation, d’un art de ne pas se faire gouverner et de se gouverner soi – même.

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Francois Jullien

di materialiresistenti (26/08/2008 - 08:14)

Scarti logici tra Confucio e Aristotele

La parola taoista al di là del significato

di Mario Porro

«Vorrei non parlare affatto», dice Confucio. «Ma allora che cosa avremmo da riferire?», ribattono i discepoli. «Forse che il Cielo parla?», replica il Maestro. «Eppure le quattro stagioni si succedono e tutti gli esistenti proliferano. Che bisogno ha il Cielo di parlare?» Il Saggio evita di ricorrere a discorsi o parabole, non per gusto del mistero o per serbare la Verità agli iniziati, ma semplicemente perché da ogni suo gesto emana già tacitamente la congruenza con il Cielo, cioè con il corso regolare del processo naturale e il regno perfetto della spontaneità. Le parole non hanno lo scopo di persuadere, sedurre o costringere con le armi a noi ben note della retorica e della dialettica, nei modi che dalla religione sono scivolati oggi nella politica e nella pubblicità. Su questo scarto tra la cultura dell'occidente e la saggezza cinese, in relazione allo statuto della parola, François Jullien si era già soffermato in passato, ad esempio nel Saggio è senza idee (Einaudi), e ora questo stesso scarto viene posto al centro dell'attenzione in Si parler va sans dire, edito da Laterza con il titolo Parlare senza parole. Logos e Tao.

La fondazione del logos (parola, discorso, ragione), così come la sviluppa Aristotele nel libro Gamma della Metafisica, viene messa a confronto con i testi, pressoché coevi, del taoismo, il Laozi e lo Zhuangzui. Per Aristotele parlare è dire e dire è dire qualcosa; la parola significa, si riferisce a una entità che possiede una identità, di cui la definizione - rispondendo alla domanda «che cos'è» - esprimerebbe l'essenza. La scena originaria del pensiero cinese, al contrario, non si è costituita secondo la piega dell'Essere, bensì secondo quella del processo, della trasformazione che si svolge incessante lungo la via, il tao. Non ci si potrà allora affidare ai principi logici, di non contraddizione (per il quale non si possono attribuire a un soggetto due predicati contrari) e del terzo escluso. Se ogni situazione è in corso, ogni fase del processo (ed è ciò che caratterizza il vivere) è un momento di transizione in cui gli opposti si tengono insieme, dipendono reciprocamente l'uno all'altro nella coerenza della natura: l'uno apre la strada al suo contrario, che attende di rendersi manifesto, sul modello della successione delle stagioni, dell'alternanza di yin e yang.

I contrari hanno la medesima origine, «passano attraverso la stessa porta», emergono dal fondo di immanenza indeterminato, in cui le infinite differenze comunicano nell'uno. Mentre il logos greco sorge dal timore dell'infinito e mira a sconfiggere il vago e l'indefinito, il Laozi si rivolge invece al fondo abissale delle cose, dove separazioni e differenze si dissolvono. Se proprio vogliamo cercare un soggetto alle formule al limite dell'intraducibilità dei testi taoisti, questo è il tao, la possibilità del passaggio, che non ha caratteri di Persona, di Principio agente o di Soggetto. Lo Zhuangzi suggerisce che il primo passo per la comprensione della processualità è emanciparsi dalla prospettiva parziale di un io-soggetto. Solo quando ha svuotato il suo io, il saggio può porsi in uguaglianza con le cose, mantenersi disponibile al mondo e «sposare» la spontaneità del suo procedere. Ai nostri occhi di occidentali, abituati ad attenderci la rivelazione che finalmente consente l'irruzione del senso, questo porsi in sintonia con l'immanenza rischia di corrispondere all'esperienza dell'assurdo nella Nausea sartriana, alla rivelazione che gli esistenti sono lì, semplicemente. Il tao è un vaso che non si riempie mai, è un vuoto di cui non si può dire «che cos'è», in quanto è ciò attraverso cui le cose non cessano di passare trasformandosi, abita la soglia tra il c'è e il non c'è. Solo giocando sulla possibilità di pensare tra gli opposti si potrà indicare questo stadio virtuale, la riserva dei possibili che costituisce l'essere a monte di ogni effettività: le parole che alludono al tao lo dicono appena, sono «insapori» ed evasive, in forme simili alla «follia» della mistica: ma mentre questa ha disobbedito al logos per significare la trascendenza, la parola taoista allude al fondo di immanenza da cui il reale si dispiega inesauribilmente e il processo si rinnova senza fine.

Il pensatore taoista ci costringe a tornare all'indeterminazione del senso che da noi contraddistingue la modernità artistica e letteraria, almeno dall'epoca di Verlaine e Mallarmé (ma già Leopardi rivendicava la vaghezza delle parole della poesia contro i termini della scienza). Il poetico non pretende di significare, stabilisce connivenze, risonanze o corrispondenze, con cui tiene il tutto abbracciato. «La scienza rassicura, l'arte inquieta», diceva Braque e la poesia rimane l'arte di generare inquietudine all'interno del linguaggio.
Ma Aristotele impone al linguaggio non solo di parlare di qualcosa ma anche di parlare a qualcuno (al limite a se stessi, quando si pensa); accanto all'esigenza di sensatezza e oggettività, c'è anche l'esigenza dell'interlocuzione. L'obbligo di definire, il divieto di contraddirsi, il dire in modo diretto, e non allusivo, costituiscono fin da Socrate quelle regole del dialogo che fondano una comunione di intenti e permettono di procedere verso quella verità che si riconosce dal consenso.

Confucio, in quelli che impropriamente chiamiamo Dialoghi, può invece esprimersi in modo contrario sulla stessa questione, fornire risponde diverse anche a uno stesso interlocutore; la parola di Confucio è evolutiva, non cerca la verità (nozione ignota alla Cina antica) ma la congruenza, mira ad indicare la via, a porsi in sintonia con le fasi del processo. Il dialogo, a cui sempre più si richiama l'occidente, non ha la valenza universale a cui aspira: Confucio non vuole discutere, schierare le argomentazioni una di fronte all'altra, come nello scontro frontale delle falangi militari prediletto dalla strategia dell'occidente. Il pensiero cinese finisce così per tralasciare una risorsa per noi fondamentale del logos, cioè la tensione per costruire una base di accordo con l'altro.
La polis greca, da cui diciamo che è sorta la nostra democrazia, predilige il faccia a faccia, in tribunale o in assemblea, dove la verità si espone al giudizio; il dialogo filosofico richiede uno spazio comune di discussione, lo spazio condiviso del noi dove convincere ha il significato primo di vincere insieme. Il saggio della Cina è stato consigliere di corte e deve esprimersi obliquamente; anche se pretende di tenersi nella posizione del perno (il cardine che consente alla porta di girare, il vuoto al centro del mozzo che permette alla ruota di spostarsi), cioè di coincidere con la globalità del processo, di fatto il suo conformarsi, nell'intento di conciliare i punti di vista, ha significato soggiacere al volere del principe.

Parlare senza parole è il primo di tre scritti che Jullien progetta di dedicare alle nozioni su cui si è edificata la nostra onto-teologia, logos, eidos, theos, nozioni su cui la Cina non ha lavorato o che comunque lì non hanno fatto presa. Come dimostrano le interviste raccolte in Pensare con la Cina (a cura di Marcello Ghilardi, nella collana «Pensieri d'Oriente» della casa editrice Mimesis), non aver aperto un altro piano della realtà, il piano dell'ideale distinto dal sensibile, fa sì che ancora oggi in Cina l'intellettuale, cui spetta - secondo noi - il compito di «pensare altrimenti», fatichi a imporsi. Avendo ignorato la fecondità dell'opposizione e del dissenso, e in genere le procedure «filosofiche» della vita della polis, il saggio non ha potuto costruire l'utopia dei diritti umani e l'emancipazione dei sudditi.

FRANÇOIS JULLIEN, PARLARE SENZA PAROLE. LOGOS E TAO, TRAD. DI BERNARDO PICCIONI FIORONI E ALESSANDRA DE MICHELE, LATERZA, 2008, PP. 166, EURO 16.00.

www.ilmanifesto.it

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http://www.quinterna.org/pubblicazioni/rivista/23/crisi_congiunturale.htm

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crisi finanziaria

di materialiresistenti (25/08/2008 - 23:29)

Non è una crisi congiunturale

"Il rapido incremento del capitale finanziario è una conseguenza dell'accumulazione reale, perché è effetto dello sviluppo del processo di riproduzione. Il profitto che costituisce la fonte di accumulazione dei capitalisti monetari non è se non una detrazione dal plusvalore intascato dai capitalisti riproduttivi e, insieme, appropriazione di una parte dell'interesse su risparmi altrui" (Marx, Il Capitale, vol. III cap. XXXI).

(Marx, , vol. III cap. XXXI).

Partiamo da un assioma: l'unico modo per produrre nuovo valore è produrre merci e venderle. Tutto ciò che concerne il valore dopo tale operazione, e che chiamiamo interesse, rendita, formazione di "redditi" vari, non è che una ripartizione del plusvalore originario. Nel mercato finanziario non ruota altro che quel plusvalore, apparentemente moltiplicato dal vorticoso susseguirsi delle transazioni. Ogni crisi finanziaria è necessariamente il prodotto di una crisi di produzione di plusvalore. Ogni strumento finanziario è necessariamente un espediente per esorcizzare tale crisi, nell'illusione di poter trasformare il trasferimento di valore in creazione del medesimo.

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Ivan Illich

di materialiresistenti (22/08/2008 - 09:01)

UN TESTAMENTO - PASSAGGI PER DIRIMERE QUALCHE EQUIVOCO SUL NOSTRO PROSSIMO

Una serie di interviste raccolte in un volume di Quodlibet evidenzia alcuni punti essenziali nel pensiero del filosofo e teologo austriaco, impegnato nella indagine dei concetti di «cittadinanza», potere, «responsabilità», «bisogni»

di Alberto Ghidini

«Per un quarto di secolo ho cercato di evitare di usare il microfono... Mi rifiuto di trasformarmi in un altoparlante» disse Ivan Illich nel corso di un incontro pubblico nel 1990: era persuaso del fatto che fosse quantomai necessario salvaguardare il «luogo del parlare» dall'offensiva di una pratica amorfa e standardizzante della comunicazione di massa, alla quale si sentiva specialmente ostile per quella sua sciagurata capacità di sequestrare, codificare e normalizzare il discorso, compromettendo qualunque abbozzo di ricerca. Per questo, due anni prima, non aveva accolto di buon grado il progetto di un ostinato giornalista della Canadian Broadcasting Corporation di nome David Cayley, suo grande estimatore sin dalla fine degli anni '60, che si era messo in testa di «analizzare» il suo pensiero attraverso uno schema di interviste destinate alla radio. Interviste che, del tutto imprevedibilmente e improvvisamente, Illich arrivò ad accordargli con un «atto di obbedienza» che - per quanto «refrattario» - lasciava intendere un nascente senso di amicizia.

I due, per la verità, diventarono amici proprio a partire da quella non facile «sperimentazione filosofica», cui seguì la messa in onda sulla Cbc Radio di cinque puntate della serie «Ideas», sotto il titolo, ispirato da un verso del poeta cileno Vicente Huidobro, Un po' luna, un po' commesso viaggiatore. Conversazioni con Ivan Illich, e, poco più tardi, l'uscita di Ivan Illich in Conversation, un libro magistralmente «assemblato» da Cayley utilizzando la trascrizione delle registrazioni del programma, apparso in Italia da Elèuthera nel 1994 e da poco riproposto dalla stessa editrice milanese (Conversazioni con Ivan Illich. Un archeologo della modernità, a cura di Franco La Cecla, traduzione di Stefano Stogl, nuova ed. 2008, pagine 220, euro 18).

Dietro una spinta patologica
Da allora, il legame tra Ivan Illich e David Cayley divenne sempre più stretto e «conviviale», tanto da portare Illich - che nel frattempo non aveva superato la sua avversione per i microfoni - ad accettare di registrare, tra il 1997 e il 1999, una nuova serie di interviste, anche queste trasmesse nei primi giorni del 2000 sulle frequenze della radio pubblica canadese, e la cui trascrizione viene ora pubblicata da Quodlibet nella collana «Verbarium», inaugurata nel 2007 per volontà di Michele Ranchetti, che prima della scomparsa predispose l'allestimento del volume intitolandolo Pervertimento del cristianesimo. Conversazioni con David Cayley su vangelo, chiesa, modernità (a cura di Fabio Milana, traduzione di Aldo Serafini, pagine 155, euro 18). Già dal titolo si intuisce la radicalità della lettura proposta, che illustra l'idea secondo cui le società moderne tradiscono l'annuncio evangelico nella sua essenza.

Anche in questo caso il «montaggio» di Cayley è impeccabile e getta una luce nuova sui temi più «classici» della ricerca di Illich, che qui vengono integrati dalla indagine sul nucleo religioso «perverso» delle istituzioni moderne: istituzioni che, applicando scrupolosamente il messaggio cristiano «distorto», non fanno che aumentare e aggravare, nella dimensione sociale, quella «spinta patologica» osservata anche da Gregory Bateson in un suo saggio del 1978 intitolato Sintomi, sindromi, sistemi (pubblicato nella raccolta Una sacra unità, trad. di Giuseppe Longo, Adelphi, 1997). Una spinta patologica che dovrebbe portarci, più che ad «accusare il sistema», a esaminarne e discuterne i presupposti epistemologici.

Del resto Illich lo aveva già denunciato nei suoi precedenti lavori: la scuola invece di educare blocca l'apprendimento, gli ospedali invece di guarire fanno ammalare, la prigione e le misure repressive aggravano la criminalità, e così via. Nulla di più vicino alla realtà che ci riguarda, con il prepotente ritorno di tutte quelle idolatrie legate all'«istruzione», al «potere medico», alla «sicurezza». Un esempio cruciale dello «snaturamento» della virtù cristiana Illich lo individua nel millenario fraintendimento della parabola del buon Samaritano. La vicenda, narrata nel Vangelo di Luca, descrive perfettamente gli orizzonti imprevisti che Gesù sperava di schiudere ai suoi ascoltatori. «Chi è il mio prossimo?», viene chiesto a Gesù. E lui risponde raccontando la storia di un uomo che nel tragitto da Gerusalemme a Gerico viene spogliato, picchiato dai briganti, dunque lasciato mezzo morto sul ciglio della strada. Un sacerdote passa di lì, lo vede e tira dritto senza soccorrerlo, così anche un altro funzionario del tempio. A fermarsi per prestargli aiuto sarà uno straniero, un Samaritano, nemico del popolo d'Israele, che lo medica e lo trasporta in una locanda per farlo curare a sue spese. È un racconto, questo, capace - secondo Illich - di annunciare una libertà senza precedenti nel mondo antico, dove la morale si applicava soltanto all'interno di un ethnos, e cioè entro i confini di un determinato popolo, di un «noi» storicamente dato, in un determinato luogo, nell'ambito di una determinata tradizione.

Tuttavia, e «tragicamente» secondo Illich, le interpretazioni di questo passo sono andate nella direzione di mostrare come ci si dovrebbe comportare nei confronti del prossimo, ribaltando il messaggio che Gesù intendeva trasmettere raccontando quella storia: che l'«altro», il «prossimo», non è determinato dai nostri «confini etnici», ma da noi stessi. Un concetto che si corrompe, dice Illich, quando viene definito come qualcosa che può essere «fatto molto meglio» da «istituzioni preposte» - in primis dalla Chiesa dei moderni «preti-funzionari» o «preti-manager» - anziché da gruppi di cristiani, movimenti e comunità di base fedeli a quello che Enzo Mazzi ha reso, in un bel libro appena pubblicato da manifestolibri, come il «carattere ribelle del primo cristianesimo» (Cristianesimo ribelle, pp. 190, euro 20).

Corruptio optimi pessima, recita un antico detto che Illich era solito ripetere. Il «meglio» è l'incontro tra due uomini, un Samaritano e un giudeo, che cambia entrambi in profondità, facendoli uscire dal loro «io», plasmato dall'orientamento antropologico al quale ciascuno dei due, almeno fino a quel momento, prende parte. Il «peggio» è il risultato del processo di istituzionalizzazione di questo incontro, che attecchisce nel senso comune occidentale l'idea che gli esseri umani siano costituiti da bisogni e, di conseguenza, che sia necessario organizzare la società al fine di soddisfarli attraverso lo sviluppo di forme di potere che dovrebbero «gestire», «assicurare», «garantire» l'amore per il prossimo. In questa ottica, il giudeo abbandonato nel fosso rappresenta un «problema per la società», che soltanto una risposta programmata e pianificata «minuziosamente» da un'ingegneria sociale concepita per soddisfare «meccanicamente» il «bisogno dei bisognosi» dell'uomo occidentale moderno, può risolvere. Si potrebbe dire - estremizzando - che, iniquamente, nella modernità, quel moribondo abbandonato sulla strada è stato «commutato» in un Tamagochi, il giocattolo digitale giapponese fino a poco tempo fa molto popolare (non solo) tra i bambini che, come ha acutamente osservato il filosofo sloveno Slavoj Zizek, ci dice molto di più di tanti trattati accademici sullo «stato dell'amore per il prossimo» al giorno d'oggi. Del resto anche Illich, in un fulminante intervento (circolante in rete col titolo Il prossimo non è un'istituzione) tenuto a San Rossore il 18 luglio del 2001 durante un seminario promosso dalla Regione Toscana sui temi della globalizzazione e convocato in occasione di quel triste, per molti motivi, «supermarket di propostine» che fu il G8 di Genova, proprio riferendosi al meeting genovese, dichiarò: «là sono convinti, dentro e fuori - globofili e globofobi - che il mondo resta un mondo di bisognosi».

In un certo senso Pervertimento del cristianesimo, autorevolmente definito da Cayley come il «testamento» di Illich, permette una rilettura dell'autore attraverso «nuovi occhiali», costituiti dai temi fondamentali che attraversano tutta la sua opera, offrendo una base molto solida da cui cominciare per contestare le aberrazioni delle istituzioni totali, ma anche le idee di «Stato», di «democrazia», lo «sviluppo» nei paesi terzi e le proposte di «rinnovamento sociale» in Occidente, il potere economico-politico delle corporations, fino al tentativo capitalista di rifare il mondo sulla base del principio edonista dell'infinita soddisfazione dei bisogni (falsi e artificiali) dei consumatori, i «nuovi fedeli» della «nuova «religione», il capitalismo (lo sostiene Peter Sloterdijk, e probabilmente Illich sarebbe d'accordo).

«Fuori moda» - come ha fatto presente La Cecla nella sua prefazione alle Conversazioni - rispetto ad alcune delle più grandi figure a lui parallele (da Foucault a Baudrillard a Debord), Illich ha saputo rintracciare l'archeologia delle nostre dipendenze attraverso una raffinatissima indagine della «struttura» delle istituzioni moderne, delle loro architravi, rappresentate dai concetti di «cittadinanza», «responsabilità», «potere», «bisogni-rivendicazioni-diritti» eccetera. Aveva intravisto il declino di questi ideali, suggerendo di intenderlo non come una minaccia per la sopravvivenza dell'«ordine democratico», ma come la «fine di un'epoca» che apre un'inedita possibilità di accesso a un nuovo spazio, che lui definì il «mondo della conspiratio» o dell'«amore powerless», senza il potere. Un mondo che Illich scelse in prima persona come progetto di «pedagogia politica», non mettendosi al servizio degli ultimi, ma - scrive Milana nella sua densa postfazione al Pervertimento - «in fila tra loro», cercando di adottarne sempre il punto di vista e assumendo un atteggiamento powerlessness, manifestamente anti-istituzionale, sin dai primi anni di sacerdozio attivo, trascorsi tra una parrocchia portoricana di Manhattan, a New York, e il Centro Intercultural de Formación, poi divenuto de Documentación, da lui fondato a Cuernavaca, in Messico, sacerdozio al quale rinunciò definitivamente nel 1969, dopo un aspro confronto con l'autorità ecclesiastica della Congregazione per la Dottrina della Fede (erede moderna dell'Inquisizione).

Un intellettuale extra-vagante
Aveva settantasei anni, Illich, quando morì a Brema, nel suo studio in Kreftlingstrasse, il 2 dicembre 2002: stava preparando - come testimoniato da Barbara Duden e Silja Samerski - il seminario sulla corruptio optimi, che si era deciso a tenere, nonostante le incertezze e i dolori invalidanti della malattia che da anni sopportava stoicamente e che gli aveva sfigurato il volto, a ragione definito «uno dei più belli del pianeta». Mai come oggi ci manca un intellettuale di questo tipo, «extra-vagante», in continuo movimento fuori dalle piste battute, «programmaticamente» staccato da schemi di pensiero e riferimenti dati.

Al convegno in memoriam, che si svolse a Lucca nel giugno del 2003 Samar Farage ha ricordato Illich raccontando come una volta - lui che negli anni giovanili studiò mineralogia e cristallografia a Firenze - si descrisse come uno «xenocristallo», un cristallo di natura estranea rispetto alla roccia nella quale è incorporato. La «roccia» nella quale era incluso fu il suo tempo (il nostro tempo), con cui Illich mantenne un dialogo costante e al quale guardò sempre con «partecipazione», ma anche con quel «distacco necessario» per coglierlo e interrogarlo nella sua realtà storica.

Se, come pare abbia detto una volta Karl Wallenda, leggendario funambolo statunitense di origini tedesche, «stare sul filo è vivere», prima di morire Ivan Illich - che a Los Angeles, nel marzo del 1996, davanti a una platea di filosofi cattolici, affermò di essere stato costretto, nella sua esperienza di docente, a fare «molti numeri di equilibrismo» - avrebbe certamente potuto «confessare di aver vissuto». E la sua vita, come pure la sua opera sono corse «sul filo», prendendosi tutti i rischi del caso, e evitando di finire nello scatolone politically correct del «pensiero ecologico» o, peggio ancora, in quello degli «stili di vita new age» - come, invece, purtroppo, è toccato, totalmente o almeno in parte, ad altri «equilibristi».

L'AUTORE

Non al servizo degli ultimi ma in fila con loro

Ivan Illich nacque a Vienna nel settembre del 1926. Il padre era un cattolico croato, la madre una ebrea sefardita. Nel 1941 le leggi razziali lo costrinsero a lasciare l'Austria e a trasferirsi Firenze. Ordinato sacerdote nel 1951 chiese di essere assegnato alla diocesi di New York: stavano arrivando allora una gran quantità di immigrati portoricani ai quali si dedicò con grande passione. Fu questo il periodo in cui collaborò con Jacques Maritain, sostituendolo anche nelle lezioni a Princeton su Tommaso d'Aquino. Nel 1956 si trasferì all'Università Cattolica di Portorico, che lasciò polemicamente quattro anni dopo. Nel 1961 mise in piedi, in Messico a Cuernavaca, il Centro Interculturale di Documentazione per preparare i preti alle missioni in America latina, e ne fece uno dei luoghi più avanzati nello studio dei problemi della società occidentale. Illich morì a Brema nel 2002.

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