AMOR LIQUIDO
di ZYGMUNT BAUMAN
ACERCA DE LA FRAGILIDAD DE LOS VÍNCULOS HUMANOS
Prólogo
Ulrich, el héroe de la granovela de Robert Musil, era -tal como lo
anunciaba el título de la obra- Der Mann ohne Eigenschaften: el
hombre sin atributos. Al carecer de atributos propios, ya fueran
heredados o adquiridos irreversiblemente y de manera definitiva,
Ulrich debía desarrollar, por medio de su propio esfuerzo, cualquier
atributo que pudiera haber deseado poseer, empleando para ello su
propia inteligencia e ingenio; pero sin garantías de que esos
atributos duraran indefinidamente en un mundo colmado de señales
confusas, con tendencia a cambiar rápidamente y de maneras
imprevisibles.
El héroe de este libro es Der Mann ohne Verwandtschaften, el hombre
sin vínculos, y particularmente sin vínculos tan fijos y establecidos
como solían ser las relaciones de parentesco en la época de Ulrich.
Por no tener vínculos inquebrantables y establecidos para siempre, el
héroe de este libro -el habitante de nuestra moderna sociedad líquida-
y sus sucesores de hoy deben amarrar los lazos que prefieran usar
como eslabón para ligarse con el resto del mundo humano, basándose
exclusivamente en su propio esfuerzo y con la ayuda de sus propias
habilidades y de su propia persistencia. Sueltos, deben conectarse.
Sin embargo, ninguna clase de conexión que pueda llenar el vacío
dejado por los antiguos vínculos ausentes tiene garantía de duración.
De todos modos, esa conexión no debe estar bien anudada, para que sea
posible desatarla rápidamente cuando las condiciones cambien. Algo
que en la modernidad líquida seguramente ocurrirá una y otra vez.
Este libro procura desentrañar, registrar y entender esa extraña
fragilidad de los vínculos humanos, el sentimiento de inseguridad que
esa fragilidad inspira y los deseos conflictivos que ese sentimiento
despierta, provocando el impulso de estrechar los lazos, pero
manteniéndolos al mismo tiempo flojos para poder desanudarlos.
Al carecer de la visión aguda, la riqueza de la paleta y la sutileza
de la pincelada de Musil -de hecho, cualquiera de esos exquisitos
talentos que convirtieron a Der Mann ohne Eigenschaften en el retrato
definitivo del hombre moderno- tengo que limitarme a esbozar una
carpeta llena de burdos bocetos fragmentarios en vez de pretender un
retrato completo, y menos aún definitivo. Mi máxima aspiración es
lograr un identikit, un fotomontaje que puede contener tanto espacios
vacíos como espacios llenos. E incluso esa composición final será una
tarea inconclusa, que los lectores deberán completar.
El héroe principal de este libro son las relaciones humanas. Los
protagonistas de este volumen son hombres y mujeres, nuestros
contemporáneos, desesperados al sentirse fácilmente descartables y
abandonados a sus propios recursos, siempre ávidos de la seguridad de
la unión y de una mano servicial con la que puedan contar en los
malos momentos, es decir, desesperados por "relacionarse". Sin
embargo, desconfían todo el tiempo del "estar relacionados", y
particularmente de estar relacionados "para siempre", por no hablar
de "eternamente", porque temen que ese estado pueda convertirse en
una carga y ocasionar tensiones que no se sienten capaces ni deseosos
de soportar, y que pueden limitar severamente la libertad que
necesitan - sí, usted lo ha adivinado- para relacionarse.
En nuestro mundo de rampante "individualización", las relaciones son
una bendición a medias. Oscilan entre un dulce sueño y una pesadilla,
y no hay manera de decir en qué momento uno se convierte en la otra.
Casi todo el tiempo ambos avatares cohabitan, aunque en niveles
diferentes de conciencia. En un entorno de vida moderno, las
relaciones suelen ser, quizá, las encarnaciones más comunes, intensas
y profundas de la ambivalencia. Y por eso, podríamos argumentar,
ocupan por decreto el centro de atención de los individuos líquidos
modernos, que las colocan en el primer lugar de sus proyectos de
vida. Las "relaciones" son ahora el tema del momento y,
ostensiblemente, el único juego que vale la pena jugar, a pesar de
sus notorios riesgos.
Algunos sociólogos, acostumbrados a elaborar teorías a partir de las
estadísticas de las encuestas y de convicciones de sentido común,
como las que registran esas estadísticas, se apresuran a concluir que
sus contemporáneos están dispuestos a la amistad, a establecer
vínculos, a la unión, a la comunidad. De hecho, sin embargo (como si
se cumpliera la ley de Martin Heidegger, que afirma que las cosas se
revelan a la conciencia solamente por medio de la frustración que
causan, arruinándose, desapareciendo, comportándose de manera
inesperada o traicionando su propia naturaleza), la atención humana
tiende a concentrarse actualmente en la satisfacción que se espera de
las relaciones, precisamente porque no han resultado plena y
verdaderamente satisfactorias; y si son satisfactorias, el precio de
la satisfacción que producen suele considerarse excesivo e
inaceptable.
En su famoso experimento, Miller y Dollard observaron que sus ratas
de laboratorio alcanzaban un pico de conmoción y agitación cuando "la
adiance igualaba la abiance", es decir, cuando la amenaza de una
descarga eléctrica y la promesa de una comida apetitosa estaban
perfectamente equilibradas.
No es raro que las "relaciones" sean uno de los motores principales
del actual "boom del counselling". Su grado de complejidad es tan
denso, impenetrable y enigmático que un individuo rara vez logra
descifrarlo y desentrañarlo por sí solo. La agitación de las ratas de
Miller y Dollard casi siempre se diluía en la inacción. La
incapacidad de elegir entre atracción y repulsión, entre esperanza y
temor, desembocaba en la imposibilidad de actuar. A diferencia de las
ratas, los seres humanos que se encuentran en circunstancias
semejantes pueden recurrir al auxilio de expertos consultores que
ofrecen sus servicios a cambio de honorarios. Lo que esperan escuchar
de boca de ellos es cómo lograr la cuadratura del círculo: cómo
comerse la torta y conservarla al mismo tiempo, cómo degustar las
dulces delicias de las relaciones evitando los bocados más amargos y
menos tiernos; cómo lograr que la relación les confiara poder sin que
la dependencia los debilite, que los habilite sin condicionarlos, que
los haga sentir plenos sin sobrecargarlos.
Los expertos están dispuestos a asesorar, seguros de que la demanda
de asesoramiento jamás se agotará, ya que no hay consejo posible que
pueda hacer que un círculo se vuelva cuadrado. Sus consejos abundan,
aunque con frecuencia apenas logran que las prácticas comunes
asciendan al nivel del conocimiento generalizado, y éste a su vez a
la categoría de teoría erudita y autorizada. Los agradecidos
destinatarios del consejo revisan las columnas sobre "relaciones" de
los suplementos semanales o mensuales de los periódicos serios y
menos serios buscando escuchar de las personas "que saben" lo que
siempre han querido escuchar, ya que son demasiado tímidos o
pudorosos como para decirlo por sí mismos; de ese modo se enteran de
las idas y venidas de "otros como ellos" y se consuelan como pueden
con la idea, respaldada por expertos, de que no están solos en sus
solitarios esfuerzos por enfrentar esa encrucijada.
A través de la experiencia de otros lectores, reciclada por los
counsellors, los lectores se enteran de que pueden intentar
establecer "relaciones de bolsillo", que "se pueden sacar en caso de
necesidad", pero que también pueden volver a sepultarse en las
profundidades del bolsillo cuando ya no son necesarias. O de que las
relaciones son como la Ribena (Una bebida frutal concentrada que se
diluye, consumida comúnmente en el Reino Unido):si se la bebe sin
diluir, resulta nauseabunda y puede ser nociva para la salud. -al
igual que la Ribena, las relaciones deben diluirse para ser
consumidas-. O de que las "parejas abiertas" son loables por
ser "relaciones revolucionarias que han logrado hacer estallar la
asfixiante burbuja de la pareja". O de que las relaciones, como los
autos, deben ser sometidas regularmente a una revisión para
determinar si pueden continuar funcionando. En suma, se enteran de
que el compromiso, y en particular el compromiso a largo plazo, es
una trampa que el empeño de "relacionarse" debe evitar a toda costa.
Un consejero experto informa a los lectores que "al comprometerse,
por más que sea a medias, usted debe recordar que tal vez esté
cerrándole la puerta a otras posibilidades amorosas que podrían ser
más satisfactorias y gratificantes". Otro experto es aún más
directo: "Las promesas de compromiso a largo plazo no tienen sentido.
Al igual que otras inversiones, primero rinden y luego declinan". Y
entonces, si usted quiere "relacionarse", será mejor que se mantenga
a distancia; si quiere que su relación sea plena, no se comprometa ni
exija compromiso. Mantenga todas sus puertas abiertas permanentemente.
Si uno les preguntara, los habitantes de Leonia, una de las "ciudades
invisibles" de Italo Calvino, dirían que su pasión es "disfrutar de
cosas nuevas y diferentes". De hecho, cada mañana "estrenan ropa
nueva, extraen de su refrigerador último modelo latas sin abrir,
escuchando los últimos jingles que suenan desde una radio de última
generación". Pero cada mañana "los restos de la Leonia de ayer
esperan el camión del basurero", y uno tiene derecho a preguntarse si
la verdadera pasión de los leonianos no será, en cambio, "el placer
de expulsar, descartar, limpiarse de una impureza recurrente". Si no
es así, por qué será que los barrenderos son "bienvenidos como
ángeles", aun cuando su misión está "rodeada de un respetuoso
silencio". Es comprensible: "una vez que las cosas han sido
descartadas, nadie quiere volver a pensar en ellas".
Pensemos.
¿Los habitantes de nuestro moderno mundo líquido no son como los
habitantes de Leonia, preocupados por una cosa mientras hablan de
otra? Dicen que su deseo, su pasión, su propósito o su sueño
es "relacionarse". Pero, en realidad, ¿no están más bien preocupados
por impedir que sus relaciones se cristalicen y se cuajen? ¿Buscan
realmente relaciones sostenidas, tal como dicen, o desean más que
nada que esas relaciones sean ligeras y laxas, siguiendo el patrón de
Richard Baxter, según el cual se supone que las riquezas
deben "descansar sobre los hombros como un abrigo liviano" para
poder "deshacerse de ellas en cualquier momento"? En definitiva, ¿qué
clase de consejo están buscando verdaderamente? ¿Cómo anudar la
relación o cómo -por si acaso- deshacerla sin perjuicio y sin cargos
de conciencia? No hay respuestas fáciles a esa pregunta, aunque es
necesario formularla, y seguirá siendo formulada mientras los
habitantes del moderno mundo líquido sigan debatiéndose bajo el peso
abrumador de la tarea más ambivalente de las muchas que deben
enfrentar cada día.
Tal vez la idea misma de "relación" aumente la confusión. Por más
arduamente que se esfuercen los desdichados buscadores de relaciones
y sus consejeros, esa idea se resiste a ser despojada de sus
connotaciones perturbadoras y aciagas. Sigue cargada de vagas
amenazas y premoniciones sombrías: transmite simultáneamente los
placeres de la unión y los horrores del encierro. Quizás por eso, más
que transmitir su experiencia y expectativas en términos
de "relacionarse" y "relaciones", la gente habla cada vez más
(ayudada e inducida por consejeros expertos) de conexiones,
de "conectarse" y "estar conectado". En vez de hablar de parejas,
prefieren hablar de "redes". ¿Qué ventaja conlleva hablar
de "conexiones" en vez de "relaciones"? A diferencia de
las "relaciones", el "parentesco", la "pareja" e ideas semejantes que
resaltan el compromiso mutuo y excluyen o soslayan a su opuesto, el
descompromiso, la "red" representa una matriz que conecta y
desconecta a la vez: la redes sólo son imaginables si ambas
actividades no están habilitadas al mismo tiempo. En una red,
conectarse y desconectarse son elecciones igualmente legítimas, gozan
del mismo estatus y de igual importancia.
¡No tiene sentido preguntarse cuál de las dos actividades
complementarias constituye "la esencia" de una red! "Red" sugiere
momentos de "estar en contacto" intercalados con períodos de libre
merodeo. En una red, las conexiones se establecen a demanda, y pueden
cortarse a voluntad. Una relación "indeseable pero indisoluble" es
precisamente lo que hace que una "relación" sea tan riesgosa como
parece. Sin embargo, una "conexión indeseable" es un oxímoron: las
conexiones pueden ser y son disueltas mucho antes de que empiecen a
ser detestables.
Las conexiones son "relaciones virtuales". A diferencia de las
relaciones a la antigua (por no hablar de las
relaciones "comprometidas", y menos aún de los compromisos a largo
plazo), parecen estar hechas a la medida del entorno de la moderna
vida líquida, en la que se supone y espera que las "posibilidades
románticas" (y no sólo las "románticas") fluctúen cada vez con mayor
velocidad entre multitudes que no decrecen, desalojándose entre sí
con la promesa "de ser más gratificante y satisfactoria" que las
anteriores. A diferencia de las "verdaderas relaciones",
las "relaciones virtuales" son de fácil acceso y salida. Parecen
sensatas e higiénicas, fáciles de usar y amistosas con el usuario,
cuando se las compara con la "cosa real", pesada, lenta, inerte y
complicada. Un hombre de Bath, de 28 años, entrevistado en relación
con la creciente popularidad de las citas por Internet en desmedro de
los bares de solas y solos y las columnas de corazones solitarios,
señaló una ventaja decisiva de la relación electrónica: "uno siempre
puede oprimir la tecla 'delete'".
Como si obedecieran a la ley de Gresham, las relaciones virtuales
(rebautizadas "conexiones") establecen el modelo que rige a todas las
otras relaciones. Eso no hace felices a los hombres y las mujeres que
sucumben a esa presión; al menos no los hace más felices de lo que
eran con las relaciones previrtuales. Algo se gana, algo se pierde.
Tal como señaló Ralph Waldo Emerson, cuando uno patina sobre hielo
fino, la salvación es la velocidad. Cuando la calidad no nos da
sostén, tendemos a buscar remedio en la cantidad. Si el "compromiso
no tiene sentido" y las relaciones ya no son confiables y
difícilmente duren, nos inclinamos a cambiar la pareja por las redes.
Sin embargo, una vez que alguien lo ha hecho, sentar cabeza se vuelve
aún más difícil (y desalentador) que antes -ya que ahora carece de
las habilidades que podrían hacer que la cosa funcionara-. Seguir en
movimiento, antes un privilegio y un logro, se convierte ahora en
obligación. Mantener la velocidad, antes una aventura gozosa, se
convierte en un deber agotador. Y sobre todo, la fea incertidumbre y
la insoportable confusión que supuestamente la velocidad ahuyentaría,
aún siguen allí. La facilidad que ofrecen el descompromiso y la
ruptura a voluntad no reducen los riesgos, sino que tan sólo los
distribuyen, junto con las angustias que generan, de manera
diferente. Este libro está dedicado a los riesgos y angustias de
vivir juntos, y separados, en nuestro moderno mundo líquido.
Fredric Jameson
Da noi, per la verità, molte discussioni non ci sono state e le idee sono rimaste incerte e sfocate. Un paio di anni fa Romano Luperini poteva pubblicare, ancora una volta confondendo postmodernità e postmodernismo, un libro intitolato La fine del postmoderno (Guida 2005) e scrivere: «Il postmoderno, con il suo disincanto e il suo manierismo giocoso e disimpegnato, in agonia già da tempo, è morto, definitivamente crollato con le due torri di New York. Ma nessuno in Italia sembra essersene accorto». Intendeva, probabilmente, il postmodernismo e certi suoi prodotti letterari. Ma non sembrava tener conto, per esempio, dell'opera di un grande scrittore americano come Don DeLillo, il quale si è lucidamente impegnato a rappresentare, con una scrittura nitida (tutt'altro che giocosa e disimpegnata) i cambiamenti profondi della postmodernità.
Immagini dall'11 settembre
Proprio all'evento rappresentato dalla caduta delle torri gemelle ha dedicato il suo ultimo, arduo romanzo, The falling man (Scribner, 2007) presentando quel crollo non come un fatto isolato, di portata epocale, ma come la realizzazione simbolica e mediatica di scenari apocalittici che aveva affrontato in tante sue opere precedenti. E captando, così, con le sue antenne sensibili, i movimenti minacciosi che agitavano, sotto la superficie levigata e splendente, gli strati profondi delle società postmoderne.
Quegli scenari erano già comparsi nel suo primo libro, Americana che aveva per tema - era il 1971 - la disfatta delle realizzazioni orgogliose del capitalismo trionfante e del «sogno americano». Sei anni dopo, fondali simili erano comparsi in Giocatori, e avevano la forma di trappole crudeli capaci di sconvolgere la vita quotidiana di un agente finanziario, che lavorava proprio in una delle torri. E, ancora, DeLillo ambientava I nomi fra complotti e terrorismi del vicino oriente, e immaginava - in Mao II - il fondamentalista Abu Rashid auspicare che il «terrore» potesse rendere possibile un nuovo futuro. Finalmente, in Underworld l'intero continente americano veniva trasformato in una colossale produzione di massa, e in Cosmopolis il protagonista attraversava tutta Manhattan sotto l'ombra profetica delle due torri, sei mesi prima del crollo.
L'11 settembre va preso, a me pare (e credo che tanto Jameson quanto DeLillo sarebbero d'accordo) come uno dei tanti eventi catastrofici che si sono avvantaggiati di quella ripetizione all'infinito resa possibile dal grande mercato postmoderno delle immagini, che hanno segnato e confermato i cambiamenti profondi avvenuti nelle strutture economico-sociali del mondo globalizzato. Accanto ai trionfi della tecnologia, agli arricchimenti favolosi, ai tanti piccoli paradisi in terra, si sono sviluppate e moltiplicate le guerre neocoloniali, le espansioni delle multinazionali - anche del terrore - la politica di prepotenza, le deviazioni dei servizi segreti, lo sfruttamento fuori controllo delle fonti energetiche e i suoi pericolosi effetti sugli equilibri ecologici del mondo.
Al valore simbolico della caduta delle torri accenna anche Giglioli nella sua intelligente postfazione, in cui si impegna con logica stringente a chiarire molti punti dei densissimi discorsi di Jameson, ad aggiornare i problemi e a rilanciare molte domande. Inoltre, con una mossa finalizzata a dare voce alle critiche avanzate dagli studiosi a questo libro, fa l'elenco dei fatti che hanno spinto il mondo in direzioni diverse da quelle a suo tempo previste da Jameson: il ritorno dei nazionalismi, delle guerre e delle fedi religiose, le tendenze essenzialiste e sostanzialiste e, appunto, lo sconvolgimento provocato dall'atto terroristico del 2001. Dunque, pur mantenendo una posizione non del tutto coincidente con quella di Jameson, Giglioli prova dialetticamente a mettersi dal suo punto di vista e, tenendo conto del grande lavoro svolto dopo la stesura, nel 1991, di Postmodernismo non ha difficoltà a riconoscere la correttezza delle scelte di metodo del critico americano e la sostanziale tenuta della sua tesi storiografica principale. Tesi secondo la quale un cambiamento profondo e strutturale, avvenuto in particolare nei modi della produzione e nell'organizzazione dei mercati, compresi i mercati dei prodotti culturali, avrebbe determinato, almeno nei paesi a capitalismo avanzato, una spaccatura profonda negli anni Cinquanta-Sessanta del Novecento e determinato la fine delle ideologie e dell'immaginario della modernità.
Contraddittoria com'è, la cultura italiana ha mostrato a lungo un forte sospetto per le tesi di Jameson, del resto poco note o mal masticate; e, per contro, ha elargito una grande apertura di credito a Zygmunt Bauman, in particolare da quando ha proposto di sostituire al termine postmodernità quello di modernità liquida, sfornando in quantità libri di accattivante lettura. Eppure, i suoi saggi, sebbene muovendosi sul piano sociologico anziché su quello teorico e della critica culturale, sostengono interpretazioni del moderno e del postmoderno non molto diverse da quelle di Jameson. Come si spiega? Certo i libri di Fredric Jameson non soltanto sono densi di pensiero e saturi di inaspettate svolte interpretative, ma impiegano una quantità disorientante di strumenti euristici. C'è, in lui, una vera ingordigia intellettuale, che ha un parallelo soltanto in una altrettanto smisurata ingordigia materiale, mai davvero appagata: prima lo studio della filosofia marxista e delle rielaborazioni di Lukács, Adorno, Marcuse e Althusser; poi Heidegger, poi l'immersione dentro lo strutturalismo linguistico sia di ambiente francese che est-europeo, poi il decostruzionismo, il poststrutturalismo, le idee di Gramsci, Benjamin, Foucault, Negri, e chi più ne ha più ne metta.
La sua grande forza, in tanta abbondanza di stimoli, sta in una genuina capacità di vedere come sia provvisoria, ogni volta, la scelta del punto di osservazione assunto davanti alla complessità dei fenomeni culturali studiati; così come nella capacità di individuare, in ogni fenomeno, sia l'aspetto immediatamente percepibile sia il suo opposto, l'altra faccia nascosta.
Chi si sofferma soprattutto a rilevare, di Jameson, l'insaziabile curiosità e la prodigiosa, a volte non del tutto controllata, capacità di riflessione e di scrittura, rischia di non accorgersi della coerenza di fondo del suo lavoro di storico e di critico della cultura, fermamente ancorato ad alcuni principi di metodo che non abbandona mai, e fra questi la dialettica marxista interpretata in modo non rigido bensì continuamente aggiornata.
Uno degli aspetti più interessanti del percorso intellettuale di Jameson sta nel fatto che, dopo avere applicato la sua griglia interpretativa della postmodernità ai più diversi esempi della produzione culturale - dalla architettura al romanzo alla storiografia alla fantascienza al cinema alla televisione ai video alla fotografia alle installazioni al ready-made e così via - con una mossa teoricamente coerente ha spostato la sua attenzione sulla modernità. Per descrivere efficacemente un periodo storico e le culture che lo hanno segnato è utile, infatti, distaccarsene. Sono nati così libri come Una modernità singolare, sul quale si è ingannato non solo Luperini, che vi ha letto segnali di abbandono del postmodernismo e di ritorno al modernismo, ma anche Carla Benedetti, autrice di una premessa alla traduzione italiana che fornisce una interpretazione tendenziosa delle posizioni di Jameson.
Del resto, una conferma dell'itinerario intrapreso dal critico di Duke viene anche dal suo nuovo libro, appena giunto dagli Stati Uniti, che sotto il titolo The Modernist Papers (Verso, 2007) raccoglie i saggi che negli anni ha dedicato ai problemi della modernità e a scrittori come Baudelaire, Rimbaud, Mallarmé, Mann, Joyce, Proust, Gertrude Stein, Williams, Soseki, Oe, Kafka, Céline, Stevens, Weiss; e a pittori come Cézanne, o De Kooning, affrontando molte altre questioni ancora. La descrizione che - in questi saggi - viene data della modernità, rivela uno sguardo critico, che nel denunciarne gli eccessi ideologici, le rigidezze e gli orrori, in più punti coincide con l'ottica di Bauman.
Dopo avere elencato i giudizi tradizionali e stereotipati solitamente proiettati sui movimenti modernisti - la presunta apoliticità, il ripiegamento sul soggetto, la psicologia introspettiva, l'esteticismo e le teorie dell'arte per l'arte - Jameson osserva: «nessuna di queste caratterizzazioni mi sembra ormai persuasiva; sono parte di un vecchio bagaglio ideologico modernista, che qualsiasi teoria contemporanea del moderno ha il compito di sottoporre a scrutinio e di demolire». E allora, a forza di energia distruttiva e di spirito dialettico, Jameson si mette all'opera: modernizzazione e tecnologia, reificazione consumistica, astrazione monetaria, generale perdita di significato, frammentazione del tempo e dello spazio, casualità del dettaglio e «contingenza» delle esperienze esistenziali, dereificazione della città e della vita sociale, accentuato interesse per gli stili e le poetiche, formazione della cultura di massa, e così via. Pochi scrittori si salvano. Forse Joyce, perché «Dublino non era esattamente una matura metropoli capitalista, ma, come la Parigi di Flaubert, aveva un carattere regressivo, era ancora in certo modo simile a un villaggio, non abbastanza sviluppata, grazie al dominio esercitato da padroni stranieri, e perciò era ancora rappresentabile». Che ci sia, a questo punto, da dare un giudizio meno drasticamente negativo della condizione postmoderna?
Il capitalismo maturo, argomentava Jameson, è una totalità che all'interno dell'oscillazione tra omologazione e differenza, preferisce quest'ultima per alimentare un pluralismo degli stili di vita e la presenza di identità prêt-à-porter. E per meglio esemplificare la sua riflessione sceglieva di sezionare manufatti culturali tra loro eterogenei, dalle opere architettoniche che devono ostentare il potere delle multinazionali, o la gentrification delle metropoli americane, ai romanzi di Thomas Pynchon, che destrutturano la progressione lineare del tempo storico. Per Jameson, lo sviluppo del capitale mina infatti alla radice il progetto del Moderno, radicalizzando però alcune tendenze già presenti nella modernità. Una miniera di suggestioni la sua, che hanno aperto filoni di ricerca fino ad allora ignoti, arrivando a presentare le opere dell'ultimo Derrida o di Michel Foucault non come testi filosofici, bensì come espressioni, seppur sofisticate, di una sociologia del capitalismo maturo.
Poi la storia ha seguito il suo corso e le tesi di Jameson sono state liquidate come un sosfisticato esercizio accademico. Al posto del pastiche postomoderno sono subentrate le identità forti basate sulla religione o sul sangue, un pensiero liberaldemocratico che sceglie come sua radice un illuminismo depurato della sua dialettica e che punta l'indice contro i postulati egualitari della democrazia, mentre la risacca plumbea dello tsunami della globalizzazione ha aperto la strada alla guerra infinita al terrorismo. Insomma, il postmoderno di Jameson poteva essere lasciato alla «critica roditrice dei topi». Ma a differenza di quanto sostengono i passati e attuali critici era sì giusto archiviare la sua riflessione, ma perché aveva colto nel segno. Postmodernismo è stata infatti un'opera seminale senza la quale sarebbe stato impossibile pensare a un pensiero critico all'altezza della grande mutazione del capitalismo mondiale. Il problema, semmai, è continuare la sua esplorazione del presente, considerando il revival liberaldemocratico o la retoriche attorno alle identità forti come varianti di quella condizione postmoderna che Jameson ha insegnato a guardare senza rimanerne pietrificati.
Olivier Thouvenot
Ontologie et politique dans la conception du lien social, dans une perspective deleuzienne et guattarienne
class action
SOTTOSCRIZIONE de il manifesto a favore delle famiglie (anche di fatto) delle vittime della strage della Thyssenkrupp
BANCA POPOLARE ETICA
IBAN IT40 K050 1803 2000 0000 0535 353
intestato a "Solidarietà vittime Thyssenkrupp", via Tomacelli 146 - 00186 Roma
Etienne Balibar
Non sono solamente i conservatori o i neoconservatori, come il sociologo statunitense Dinesh D'Souza, autore di un libro-manifesto sulla «fine del razzismo» pubblicato nel 1995, che credono di poter fare uso del concetto di «razza» o di «differenza razziale», affermando al contempo che le società moderne stanno superando i pregiudizi e le discriminazioni. Anche alcuni intellettuali di sinistra non esitano ad affermare che le differenze professionali, o le differenze di generazione o di sesso, tendono oggi ad assumere, all'interno della conflittualità sociale, il ruolo che ieri era proprio delle differenze razziali, in particolare nei paesi segnati dal colonialismo e dalla schiavitù. Essi si presentano come i difensori di un universalismo repubblicano che teme che la difesa delle minoranze e dei gruppi oppressi degeneri in rivendicazioni «comunitariste», oppure cercano di elaborare una politica di emancipazione «post-coloniale» e «postmoderna» che permetta di passare dal discorso della razza e del razzismo a quello delle identità multiple «nomadi» o «diasporiche», che sovvertono le tradizionali concezioni eurocentriche della comunità.(...)
Ciononostante, man mano che dei conflitti a carattere etnico-religioso situati nel Nord come nel Sud generano genocidi e politiche di sterminio, come nella ex-Jugoslavia e in Africa orientale e centrale, o proiettano nel mondo intero i fantasmi della cospirazione e dello scontro di civiltà - come nel caso del conflitto israelo-palestinese - si diffonde l'idea che il razzismo in quanto tale è un fenomeno permanente, il cui ritorno periodico tradurrebbe l'incapacità delle società di «progredire» nella civiltà o la loro insuperabile dipendenza dalle strutture arcaiche della mentalità collettiva. Si può allora pensare che i dibattiti attuali attorno all'uso e alle applicazioni della categoria «razzismo» non soltanto comportano tensioni estreme, ma rischiano di generare confusione. Una confusione che non ha solo risvolti epistemologici, poiché il razzismo è, prima di tutto, un oggetto politico e gli aspetti della teoria e della lotta sono indissolubilmente legati.(...)
Per quanto marginali possano sembrare di fronte ai dibattiti attuali, queste considerazioni sono indispensabili per articolare tra loro tre tipologie di conseguenze di cui siamo gli eredi. Prima di tutto le conseguenze epistemologiche che riguardano la stessa organizzazione del sapere contemporaneo «sull'uomo»; quindi il sorgere di resistenze al paradigma dominante, che possiamo chiamare «umanista»; e, infine, la sua progressiva trasformazione in un paradigma diverso, quello del «razzismo senza razze» o «razzismo culturale» (razzismo «differenzialista»).
Le conseguenze epistemologiche non solamente sono sorprendenti per la loro influenza sull'organizzazione delle scienze umane, ma soprattutto per la problematica del razzismo, interpretato filosoficamente come proiezione ideologica o mitica delle differenze naturali interne alla specie umana a discapito della sua essenziale indivisibilità, che viene così a trovarsi al cuore dei presupposti dell'antropologia, e non a derivare solamente da applicazioni specifiche. Parlerei allora di una rivoluzione copernicana nella storia dell'antropologia, che la fa passare da uno sguardo «oggettivista» a uno sguardo «soggettivista» nell'uso del concetto di razza. L'antropologia, in effetti, si distacca dallo studio delle differenze tra le razze e della loro disuguaglianza, considerate come fenomeni oggettivi di cui occorre rintracciare le conseguenze nel campo della politica e della cultura, per passare allo studio del «razzismo», ovvero di quella credenza soggettiva in una disuguaglianza fra le razze, che proietta una griglia d'interpretazione «razziale» sull'insieme della storia o riduce l'insieme delle differenze umane a un modello immaginario di supposte differenze originarie ed ereditarie. (...)
Non dubito che questo cambiamento marchi un nuovo inizio nella storia della disciplina antropologica. Ma occorre domandarsi se non ci sia un elemento di continuità soggiacente al ribaltamento dell'oggettivismo in soggettivismo, benché le conseguenze pratiche siano opposte. L'antropologia è sempre un progetto di conoscenza e di riconoscimento di sé da parte dell'umanità o d'identificazione dell'umano nell'uomo. Essa cerca di rispondere al problema dell'identità e delle differenze interne al «mondo umano» come mondo storico, geografico, culturale. Chi siamo e dove siamo gli uni in rapporto agli altri? A questa domanda, dal diciottesimo secolo e fino alla metà del ventesimo, in un mondo dominato da una filosofia della storia euro-centrica, hanno preteso di fornire una risposta la storia naturale, la biologia e la psicologia delle razze. Dopo la Seconda guerra mondiale, nonostante alcuni presagi della rivoluzione copernicana nella critica del determinismo biologico da parte del culturalismo - sarebbe utile qui concentrarsi particolarmente sugli Stati Uniti d'America, sulle opere simmetriche di W.E.B. Du Bois e di Franz Boas - la prospettiva diviene bruscamente quella dello studio del «razzismo» e della sua teorizzazione. L'umanità in quanto tale non è più quindi una specie il cui sviluppo è guidato dalle differenze di razza, ma una specie composta di individui e di gruppi capaci di sviluppare il razzismo, forse addirittura inevitabilmente condotti a costruire dei miti razzisti - e più generalmente delle illusioni «xenofobe », «eterofobe» - sotto l'effetto di una sorta di illusione trascendentale, o come conseguenza della propria organizzazione in culture, società e comunità separate da rapporti di dominazione oggettivi. È quello che potremmo chiamare «teorema di Sartre», pensando al modo in cui, nello stesso periodo, nelle sue Réflexions sur la question juive (1946), questi sosteneva che «l'Ebreo non esiste», ma che «è l'antisemitismo che fa l'Ebreo».
Tuttavia, in entrambi i casi si suppone che la «scienza» o la «conoscenza scientifica» ci diano la risposta definitiva. Formulare quest'osservazione, sia ben chiaro, significa non squalificare l'idea e la possibilità di una conoscenza scientifica, ma suggerire come la critica epistemologica applicata alle «teorie razziali» potrebbe rivolgersi anche contro i propri eredi, ossia contro le teorie del «razzismo storico». Significa soprattutto mettere in discussione il «doppio empirico-trascendentale» che qui riguarda non l'individuo, ma il «genere umano», partendo da un principio morale e filosofico dell'unità dell'umanità e assegnando alle discipline antropologiche il compito di spiegare il sorgere dei pregiudizi razziali, ovvero dei soggetti o delle soggettività «razziste». È chiaro che questa funzione è segnata da un'ambiguità alla quale è forse impossibile sfuggire.
Gli stati razziali
Conformemente a quello che era il programma iniziale delle istituzioni internazionali, tale ambiguità s'iscrive in una prospettiva di progressiva abolizione del razzismo da parte della scienza e della volgarizzazione scientifica, della pedagogia e della legislazione, che riproduce l'ideale, derivato dall'Illuminismo, di autoeducazione dell'umanità. D'altra parte tuttavia, all'interno di società che potrebbero essere caratterizzate come «Stati razziali» - nel senso dato al termine da David Goldberg - essa s'iscrive in un programma di regolazione delle race relations, e dunque dei conflitti e delle rappresentazioni razziste. In questo senso tutti gli Stati contemporanei - anche se il razzismo non è istituzionalizzato come fondamento ideologico della cittadinanza - sono degli «Stati razziali», poiché comportano delle disuguaglianze e dei conflitti sociali rappresentabili in termini di differenza razziale o di suoi equivalenti - la differenza etnica, la condizione migratoria -, e, al contempo, sono impegnati in una lotta politica e giuridica di riaffermazione dell'uguaglianza, perlomeno formale. Si consacrano così al compito di «combattere il razzismo», di «estirparlo » dallo spazio pubblico e dalle istituzioni della comunità politica. Tutto ciò ha importanti conseguenze pratiche; basti pensare allo sviluppo di una giurisprudenza dedicata alle forme di discriminazione razziale e alle modalità del razzismo. Si potrebbe sostenere che questo è l'altro versante - quello istituzionale della rivoluzione epistemologica prima illustrata.
Per questo è importante, in conclusione, tentare di identificare questa rivoluzione epistemologica, che fa dello studio del «razzismo» in quanto fenomeno ideologico, il cuore della disciplina antropologica e allo stesso tempo assume che esso, nelle sue cause, nelle sue varianti e nelle sue trasformazioni storiche, deriva da una spiegazione antropologica - da modelli universali di strutture sociali e simboliche - dalle resistenze che suscita e dalle eccezioni che comporta. Queste sono tanto antiche quanto il modello antropologico stesso, di cui mettono in dubbio la validità e la legittimità istituzionale conferitagli dagli organismi culturali e politici19. Esse propongono dei modelli alternativi per la comprensione dei comportamenti e delle rappresentazioni razziste e si interrogano sulla validità stessa della categoria di «razzismo» come categoria universalizzante. (...)
I limiti del paradigma
Non si trattava certamente, in questa sede, di svolgere una presentazione completa del paradigma antropologico, dei problemi che esso pone o delle trasformazioni che subisce nel momento in cui la definizione del «razzismo» si trova di fronte a nuove situazioni storiche. Si trattava solamente di indicarne la necessità. Il problema che si pone è quello di sapere se la stessa categoria di razzismo non è oggi giunta a un punto di decomposizione e di decostruzione. I problemi epistemologici che si pongono sono due e occorre porli simultaneamente. Da un lato, all'interno dello stesso paradigma antropologico, la comprensione del razzismo evolve in direzione di un concetto di «razzismo culturale» o di «razzismo differenziale». In un certo senso, questo rappresenta la logica conclusione della frattura che aveva condotto ad abbandonare la visione naturalista in favore di quella storica e di analisi delle rappresentazioni collettive caratteristiche del paradigma antropologico. Tuttavia diventa improvvisamente problematico assegnare dei limiti alla categoria, limiti dai quali pure dipende il suo uso scientifico, il suo valore analitico: ogni fenomeno di discriminazione, ogni violenza simbolica sembrano esservi compresi. La reversibilità stessa del razzismo e del sessismo sembra perdersi nella loro equiparazione. D'altra parte nuovi «casi», nuovi «esempi» sembrano sostituirsi, almeno in parte, al sistema ternario che sottendeva la definizione iniziale: antisemitismo, colonialismo, apartheid.
Le regole dell'esclusione
Allo stesso tempo la problematica delle discriminazioni istituzionali legate alla destabilizzazione delle comunità politiche - a partire dalle nazioni - si fa sempre più insistente nelle società post-coloniali e negli insiemi transnazionali o post-nazionali, lasciando in secondo piano il criterio della divisione «naturale» della specie umana, o delle credenze, dei miti che l'invocano. Altri criteri di definizione delle strutture, dei discorsi e dei comportamenti razzisti, quali il criterio di esclusione - o meglio dell'esclusione interiore - emergono in primo piano. Questi non hanno, almeno in apparenza, bisogno di riferirsi alle «razze». Occorrerebbe quindi esaminarne la costituzione e il funzionamento nelle ricerche contemporanee, ampliando l'analisi qui cominciata.
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