Testimoni di Genova
Visto dall'alto, dal quartiere Albaro, a metà del pomeriggio di sabato 21 luglio, corso Italia sembra il Cile. Gruppi di donne, di anziani, di uomini pacifici che camminano lentamente, le mani alzate sopra la testa in mezzo alla carreggiata, sgomenti, feriti, impauriti, mentre agli angoli delle strade i grupponi di poliziotti armati chiudono loro la via di fuga, minacciosi nelle loro tenute nere da lanzichenecchi futuristi. Ai lati, le file di prigionieri allineati con la faccia al muro, pesti, sanguinanti, minacciati e derisi. Erano arrivati a Genova la mattina col proprio gruppo di volontariato o col proprio centro sociale, con il pullman della parrocchia o con quello del Comitato contro la guerra, ora se ne stavano lì, come prigionieri di guerra, qualcuno seduto sul marciapiedi nel sangue, tra gli insulti degli uomini in divisa, senza soccorsi, altri alla ricerca di una moglie, di un figlio, di un amico... Quando me ne venni via, verso sera, non sapevo ancora delle torture a Bolzaneto, degli aguzzini che inneggiando al Duce spezzavano teste e dita. E non era ancora avvenuta la macelleria della Diaz. Le stesse notizie sulla morte di Carlo Giuliani erano ancora nebulose. Ma continuavo a ripetermi che quella non poteva essere Europa. Non XXI secolo. Forse America Latina, nell'epoca dei golpe. O l'Asia dei dispotismi. Ma non un paese con una Costituzione e una storia democratica. Immaginavo allora - ingenuo che se un giorno un governo non dico «amico» ma semplicemente «civile» avesse potuto sostituire quella banda di avventurieri che guidava il paese, il primo gesto politico che non avrebbe potuto non fare sarebbe stato quello di presentarsi in pubblico e dichiarare formalmente che la polizia vista in opera a Genova nel luglio del 2001 era incompatibile con la nostra democrazia. Che ciò che era avvenuto nei giorni del G8 non era accettabile né scusabile. E che gli autori di quel salto indietro nel nostro peggiore passato avrebbero pagato, dal primo all'ultimo, incominciando dai più alti in grado. Non avrei mai immaginato di vedere invece il principale responsabile (quantomeno per ufficio) di quello strappo violento alla «legalità repubblicana», il Capo della Polizia, promosso ai più alti livelli del Ministero degli Interni. L'omertà politica e amministrativa dei vertici dello Stato (Prodi o Amato hanno mai nominato Genova, anche solo per «deplorare»?). L'assoluzione morale offerta ai colpevoli da un ceto di governo indifferente o complice.
Dalla Diaz alle Twin Towers
Poi, neanche due mesi più tardi, l'11 settembre. Il passaggio a una nuova storia. A una nuova globalizzazione. A una nuova forma della politica. Tutte all'insegna della guerra. Era la conferma, sconvolgente, delle ragioni profonde del «popolo di Genova». Di quanto grande fosse la carica di distruzione e di odio accumulatasi nel mondo governato da quegli otto cosiddetti «Grandi» contro cui si manifestava. Di quale potenziale di violenza si concentrasse nella «zona rossa», sotto la superficie patinata della mondanità e dello spettacolo, in quella parte di città separata dal resto della società da barriere d'acciaio, popolata di armati e agenti speciali, asettica e pericolosa, come pericoloso era il mondo che i protagonisti del summit stavano preparando con arrogante superficialità. A sei anni di distanza possiamo ben dirlo, perché li abbiamo trovati, pressoché tutti, quei manichini e quelle facce ingessate del potere, chi con maggiore chi con minore responsabilità diretta, all'origine delle peggiori avventure belliche, dall'Afghanistan all'Iraq alla Palestina alla Somalia, a lavorare con tenacia a questo devastante nuovo «disordine mondiale». Catalizzatori della violenza altrui e protagonisti attivi della propria, alimentando lo scontro di civiltà. Gettando benzina sul fuoco di tutti i peggiori fondamentalismi. Portando le loro sfide muscolari con un nemico invisibile e pervasivo nel cuore delle nostre metropoli, rendendo la vita di tutti più insicura per potersi ergere a tutori della nostra sicurezza... Senza compiere, d'altra parte, il minimo gesto per fermare la corsa folle verso l'abisso ambientale e la diseguaglianza globale. Oggi quel grido di allarme disperato, lanciato in un contesto in cui ancora il rumore delle armi non soffocava ogni discorso «civile», da quella folla disarmata, quando la soglia irreversibile delle «dichiarazioni di guerra» non era stata ancora varcata, e si poteva pensare che davvero, nonostante tutto, un «altro mondo fosse possibile» prima dell'irreparabile, appare come l'ultima voce della Ragione sacrificata sull'altare della Forza. E noi, ora? Spiace doverlo ammettere, ma dobbiamo ben dirlo: noi abbiamo perso. Il «popolo di Genova» chiamiamolo così - non c'è più. Quella straordinaria composizione polifonica ed eterodossa di gente e culture, che teneva insieme le generazioni e i linguaggi più diversi, i nuclei radicali della residua militanza novecentesca e i boy scout, i frati francescani e la Fiom di Claudio Sabattini, i centri sociali del nord est e la rete Lilliput, e tante tante persone «comuni», ognuno con la propria identità e con la propria comunanza, quella è andata dispersa. Ne sopravvive la componente militante, fortemente politicizzata e organizzata, importante nella testimonianza di una realtà non interamente ridotta al silenzio. Ma priva della pervasività e della capacità di fare discorso condiviso e di produrre senso comune - di abitare lo spazio sociale con stile egemonico - che aveva invece la moltitudine di Genova. Cosicché quello che allora fu chiamato il «movimento dei movimenti» per sottolinerne l'inedita multiformità, si trova a misurare una dura sconfitta. E non tanto per mancanza di efficacia nell'azione (lo si sapeva, fin dall'inizio, di lavorare a lunga scadenza, senza illusioni sul successo immediato). Ma perché non è riuscito a mantenersi in vita. Non ha saputo «conservarsi», proprio nel momento in cui più ci sarebbe bisogno della sua voce nel deserto di coscienze e di idee che caratterizza il villaggio globale.
Crisi profonda
Le ragioni della sconfitta sono varie. La prima è stata sicuramente la totale chiusura della «politica» alle ragioni di quel nuovo soggetto che usciva da tutti i suoi canoni. L'impermeabilità assoluta dei livelli istituzionali, del «ceto» che li abita (di governo e di opposizione), dei suoi modelli di comportamento e di organizzazione, dei suoi stessi linguaggi, alle istanze che provenivano «dal basso» e «dal di fuori». Tutt'al più, nel migliore dei casi, dichiarazioni formali di disponibilità, nel peggiore offensivo disprezzo e arrogante derisione. Non un millimetro della pelle corazzata del decrepito Leviatano ne è sembrato segnato. Non una riga della cosiddetta «agenda politica» ne è stata nei fatti influenzata. Non un nervo, sulle facce impassibili dei leader, ha dato un segno di messaggio ricevuto. Nemmeno le sconvolgenti verità emerse nelle sedi processuali in quella per la morte di Carlo, in primo luogo -, nemmeno l'ascolto delle oscene conversazioni tra gli aguzzini, ha penetrato quella corazza. Come già nei casi delle peggiori trame italiane anche qui tutto è stato detto in pubblico, e nulla è accaduto. Ogni aspetto del crimine è stato svelato, e nessuno ha pagato. Di questo non muore solo la partecipazione. Si estingue la democrazia. Una seconda ragione della sconfitta è invece «interiore», per così dire. Riguarda l'incapacità di quel movimento di darsi una «vita civile». Di coltivare le proprie differenze interne come un bene prezioso, incominciando dal rispetto reciproco tra i propri componenti. Di «governare» la propria composizione plurale consapevoli che, se si vuole costruire «un mondo con dentro tanti mondi» - che è poi il problema cruciale della politica oggi - bisogna incominciare da sé. Imparare a parlarsi, tra i tanti «noi», per imparare a parlare a tutti, ai persuasi ma anche ai perplessi, a quelli che sono già convinti ma anche a quelli che lo potranno essere. Invece, praticamente da subito dopo Genova, la vecchia politica che ha fallito è tornata a prevalere: quella che punta a unire i simili anziché mettere insieme i diversi, a organizzare in piccoli contenitori blindati ciò che è omogeneo anziché far stare insieme ciò che è differente. E che si concentra sull'«avanguardia», tanto gli altri, come l'intendenza napoleonica, seguiranno. Infine, su tutte, una terza ragione di sconfitta, grande come il vuoto che si sta allargando: la persistente subalternità psicologica e pratica al quadro politico e di potere tradizionale. L'assunzione della sua centralità sia nell'illusione di poterne condizionare l'azione con una sorta di delega o di pressione, sia nell'assolutizzazione della sua contestazione da «competitori sullo stesso piano», come se fosse possibile al suo interno una alternativa. E in entrambi i casi la rinuncia a fare da sé. E a pensarsi come un «altro» radicale rispetto a esso. Come l'embrione di una politica che ne stia totalmente «al di là». Di questo bisognerà ben tornare a parlarne, almeno tra noi che abbiamo visto Genova.
Arnold Davidson
Chi, al di là delle mode, cerca di scavare con rigore nel campo foucaultiano è sicuramente Arnold I. Davidson che negli Stati uniti è considerato fra i maggiori studiosi del filosofo francese. Davidson, che insegna filosofia all'università di Chicago, da circa due anni, in qualità di docente esterno, tiene a Pisa corsi di Storia della filosofia politica, indagando sui temi del piacere e del desiderio, oltre che sui rapporti di forza e di resistenza che attengono ai campi dell'etica e della politica. È su questi temi che -durante la pausa di una lezione-seminario recentemente tenuta a Firenze - Davidson ha accettato di rispondere alle nostre domande.
Lei ha insistito o molto sull'idea di una filosofia che sia anche scelta pratica di vita. Può illustrarci meglio la questione?
Sono sempre stato colpito dai filosofi francesi, soprattutto Foucault, ma anche Deleuze, Derrida e tanti altri, che sono riusciti a fare filosofia, parlando anche con il pubblico, senza la necessità di abbassare il livello del discorso. Si pensa che il pubblico non sia in grado di capire tutto il discorso, astratto, filosofico. La filosofia è una pratica e i concetti funzionano perché hanno la forza di cambiare il modo in cui vediamo il mondo, gli altri. L'esercizio della filosofia, dunque, come esercizio etico e politico è sempre legato al discorso filosofico. L'atteggiamento di Foucault viene chiaramente dagli studi di Pierre Hadot sulla filosofia antica. Secondo Hadot, che da molti è considerato il «maestro» di Foucault, non si può semplicemente riutilizzare l'atteggiamento antico, ma possiamo provare a capire come trasporlo dalla filosofia antica alla filosofia contemporanea e nella vita quotidiana. L'idea che la filosofia, soprattutto nell'antichità, sia una scelta di vita ci dà inoltre la possibilità di ripensare lo scopo principale della filosofia stessa. Noi viviamo la nostra vita in modo quasi automatico, la vita diventa invisibile: la filosofia può rendere visibile qualcosa che noi dobbiamo ripensare. Direi che preferisco la filosofia come esercizio e non soltanto come discorso.
In che senso l'esercizio etico del sé è un elemento di resistenza al potere?
Secondo me, la parola chiave nell'analisi del potere da parte di Foucault è la parola resistenza. Il potere è dappertutto. Resistenza è soprattutto il tentativo di modificare i rapporti di forza. Alla fine della sua vita, quando Foucault comincia a parlare di etica, viene molto criticato: lo si accusa di aver abbandonato la politica. Per me questa è un'interpretazione falsa perché Foucault ha trovato, al contrario, un'altra possibilità di resistenza: partendo dall'etica del sé arriva al cambiamento dei rapporti di forza. Nell'Ermeneutica del soggetto Foucault afferma che è «forse un compito urgente e fondamentale, politicamente indispensabile, quello di costruire un'etica del sé, se è vero, dopotutto, che non c'è un altro punto, primo e ultimo, di resistenza al potere politico se non nel rapporto di sé con sé».
Ci sono tanti punti di resistenza al potere politico. Se cambio il rapporto con me stesso, avrà effetto sul rapporto con gli altri, vedrò gli altri e il mondo in un'altra maniera. È un cambiamento continuo, un tentativo di rompere le abitudini. È una lotta incessante contro rapporti di forza stabiliti e contro atteggiamenti definiti di noi stessi. Diciamo che questo doppio attacco è il rapporto fondamentale fra la politica e l'etica. Foucault insiste molto sull'idea di inventare qualcosa di nuovo, di trovare nuove fragilità e nuove possibilità...
L'idea centrale della cosiddetta «estetica dell'esistenza» è che si deve sempre «inventare». Compito molto difficile perché non si crea un nuovo sé o un nuovo modo di vivere senza un lavoro che può riuscire o fallire, ma che si deve sempre ricominciare. Un'idea che è anche il motivo per cui, parlando della storia della sessualità, Foucault dice che non c'è il sé sessuale da scoprire, il sé nascosto, il vero sé.
C'è il tentativo di creare qualcosa che prima non esisteva e questo è per Foucault il compito etico fondamentale, vale a dire come creare un nuovo modo di vita. L'etica non è soltanto la regola, la legge, l'universalità del comandamento, ma è anche l' attività di creazione di una nuova cultura di sé.
Nel momento in cui creiamo una «cultura etica del sé», proprio perché c'è un'assidua pervasività del potere, è possibile anche pensare a nuove forme di potere?
Quando Foucault dice che il potere non è «il male» ma è sempre pericoloso, il nostro compito è identificare il pericolo principale che cambia continuamente perché il potere non è inerte. La creazione è individuale senza essere soltanto personale, perché l'individuo è sempre legato ad altri individui. Un compito etico molto efficace dal punto di vista del potere è di agganciare gli esercizi etici agli esercizi etici degli altri e creare uno spazio, un ostacolo, un rovesciamento che, invece, può essere contrapposto al potere.
A proposito della «Volontà di sapere» di Michel Foucault, lei ha parlato di «emergenza della sessualità». Perché proprio la sessualità assume un ruolo così importante nell'analisi del potere?
Prima di tutto c'è un dato storico: la sessualità è diventata un nucleo della personalità. Non a caso è al centro di tutta la cosiddetta psicologia della personalità. È «nascosta», ma si esprime dappertutto. Se la storia dovrà essere la storia del presente, il nostro presente è legato alla sessualità. Questo è il motivo storico, ma c'è anche un motivo politico. Quando parliamo della sessualità abbiamo sempre in mente il concetto di repressione. La repressione è il modo in cui si esercita il potere contro la sessualità che presuppone una rappresentazione giuridica e negativa del potere. L'altra faccia del modello giuridico è la liberazione. Il tentativo radicale di Foucault è stato di mostrarci che i concetti di repressione e liberazione sono, in un certo senso, sbagliati dal punto di vista storico-filosofico e storico-politico.
Dobbiamo cominciare a pensare alla sessualità non come un aspetto della personalità che viene represso, o liberato, ma come prodotto dal sapere stesso. Il potere produce la sessualità e questo modo di produzione è anche un modo di controllo. Il potere come norma va al di là di ogni legge perché è un modo non giuridico di organizzare un campo accessibile al potere. Noi viviamo in una società normalizzatrice e il modello politico classico non è capace di spiegare quest'aspetto del potere che normalizza. Quindi non c'è la liberazione. Ci sono sempre rapporti di forza, e noi possiamo cambiarli per un'autonomia relativa o per un'efficacia politica rarissima. Si cambiano i rapporti di forza non soltanto aggirando la legge ma cambiando i concetti di norma, normalità, normalizzazione. La sessualità senza la normalità, e quindi senza la perversione, non esiste; è così intrecciata con l'idea di normalità che se potessimo riuscire a farne piazza pulita dovremmo per forza ripensare il rapporto con il corpo senza, forse, il concetto di sessualità. E non sarà per niente facile.
Nella «Volontà di sapere», Foucault elabora soprattutto il concetto di biopotere. Di che cosa parliamo quando parliamo di biopotere e che rapporto ha con la biopolitica?
Prima di tutto, quando Foucault diceva che il desiderio sessuale non è l'oggetto di repressione del potere ma è l'oggetto creato per esercitare il potere, indica un modo completamente nuovo di analizzare il potere. Non è per caso che la scoperta del biopotere e della biopolitica sia legata alla sessualità. Per Foucault il biopotere implica due campi fondamentali: il potere sulla vita individuale, sul corpo, e il potere sulla popolazione, sulla riproduzione del corpo sociale.
La sessualità è il perno fra il corpo individuale e la popolazione. Se si controlla il corpo dell'individuo e l'attività della popolazione in quanto si riproduce, allora si esercita un certo tipo di biopotere. Foucault ha scoperto il biopotere facendone una storia; non è un concetto filosofico astratto. L'idea di costruire una teoria generale del potere basata sul biopotere, secondo me, è sbagliata perché non si vede neanche la specificità del potere contemporaneo e moderno. I tentativi di organizzare il concetto di biopotere per farne una teoria generale sono molto antifoucaultiani. La necessità di mettere insieme l'analisi storica e l'argomentazione filosofica è centrale in Foucault. Abbiamo oggi la tendenza a riconcettualizzare il biopotere in termini di diritto, ad esempio, alla vita. Ma con questo discorso del diritto non si vede il funzionamento concreto del potere. Foucault ha trovato proprio nei movimenti femministi e gay una visione del potere che non è legata al campo della legge. Il biopotere è un potere sul comportamento, sull'idea di condotta. Per Foucault si comincia da una lotta per i diritti, ma si deve sempre andare al di là perché ottenere il diritto rischia di diventare il momento in cui si smette di lottare. Dobbiamo vedere sotto il diritto una tecnica di potere che controlla soprattutto la condotta. Alla domanda: «se lei non è per la monogamia, allora lei è per la poligamia?», Foucault rispondeva che non era per «nessuna gamia». Non si può chiudere la sessualità, l'amore, in una gabbia prefabbricata e il diritto può essere anche una maniera per ridurre al silenzio il contropotere. Per Foucault questo silenzio è il momento peggiore per chi intenda far politica.
In un testo di Foucault risalente al 1978, «Il gay sapere», emerge il rapporto fra piacere e desiderio. Se il desiderio è legato al potere, in che senso il piacere è una forma di resistenza al potere?
Nella Volontà di sapere c'è la distinzione fra ars erotica e scientia sexualis che, a mio avviso, è molto legata alla distinzione fra piacere e desiderio. Il desiderio è sempre un concetto psicologico e normalizzatore. Il desiderio esprime il vero sé, mentre il piacere non esprime, non spiega niente. Foucault diceva sempre che il piacere non ha una carta d'identità. Se è vero che il potere attuale più pericoloso è legato alle tecniche di normalizzazione e richiede una scienza della sessualità, allora creare nuovi piaceri è un modo di resistere a questo insieme compatto e forte, rendere visibili le linee di fragilità del potere.
Non dobbiamo ri-psicologizzare l'idea di piacere, ma condurre un'attività etica e politica difficile. Foucault ha mostrato bene il contrasto fra la psicologia della sessualità e l'arte di vivere: «l'arte di vivere è uccidere la psicologia». L'arte di vivere è arte di creazione, non di un nuovo desiderio che rientra subito nell'ambito della norma, ma di nuovi piaceri.
Si può tollerare che due ragazzi dormano nello stesso letto - si legge nel «Gay sapere» -ma quello che non si tollera è che al mattino dopo si risveglino insieme e vadano via felici...
C'è un senso di felicità come componente di un modo di vivere: questa è l'idea che io trovo in Foucault. Quando la felicità diventa uno spazio della cultura di sé non può essere ridotta alla psicologia. La felicità è da scegliere come l'etica è da scegliere. Diceva Foucault: «dobbiamo cercare un'etica dell'inquietudine». L'inquietudine è il modo in cui possiamo combattere l'autocompiacimento, forma in cui rischia di cadere la felicità. L'etica dell'inquietudine prova a creare, anche in risposta all'attualità politica, un certo modo di vivere. Sappiamo bene che quando il potere ci dice che siamo felici, che godiamo di diritti, è proprio quello il momento di pericolosità maggiore. L'attività etica e politica, almeno dal punto di vista di Foucault, che coincide col mio, finisce soltanto con la morte.
www.ilmanifesto.it
Judith Butler
Corpi che contano
Centralità del corpo
Materialità del corpo
Identificazione e legge (performatività della legge e abiezione)
Identità instabili: l’affiliazione politica al di là della logica del ripudio
Performatività come citazione
Disconoscimento dei significanti, citazioni infedeli
I significanti politici, la rappresentanza
Centralità del corpo. La riflessione della Butler parte dall’affermazione della corporeità del soggetto. La costituzione del corpo è il processo fondamentale su cui si fonda la costruzione del soggetto, come già Freud aveva sostenuto:("L’Io è innanzitutto un’entità corporea"). L’incarnazione del soggetto è fondamentale per qualsiasi proposta politica di cambiamento del soggetto e delle dinamiche di potere che ne governano la costituzione. Si parla di corpi, come vengono costruiti, cosa comporta la costituzione di un "corpo che conta" in termini di esclusione e negazione di altri corpi. Non si può prescindere dalla materialità del corpo, perché tale materialità costituisce la cornice entro la quale viviamo e l’ambito in cui emergiamo come soggetti.. La questione – politica- diventa allora come sia incarnato il soggetto e quali relazioni di potere presiedano a quella incarnazione.
La questione della corporeità si lega necessariamente a quella del sesso, essendo il sesso una delle norme attraverso le quale la corporeità viene materializzata dal potere1
La materialità è un effetto del potere, "anzi, l’effetto più produttivo del potere": il processo di materializzazione consiste nel produrre quell’effetto di delimitazione, fissità, superficie che costituisce il corpo nei suoi orientamenti, nei suoi lineamenti. E la materializzazione di un corpo opera innanzitutto attraverso la materializzazione del sesso, la costituzione di un individuo sessualmente significante all’interno di un Discorso. Emerge la prospettiva antiumanista in cui Butler si colloca: non esiste un soggetto disincarnato che decide quale genere assumere - Il genere non è una maschera che si sceglie di indossare - (costruttivismo?). Il genere, insomma, non è una categoria descrittiva, ma performativa.3
Per continuare a leggere: http://www.tramanti.it/conten/testi/teoria/butler.htm#corpo
situazionismo e psicanalisi
Riprendendo alcune osservazioni di Virno e di Agamben, Aquino insiste sulla complementarità tra espropriazione del lavoro e espropriazione del linguaggio comunicativo. Gli uomini possono oggi ritrovarsi in un dialogo solo se esso è in primo luogo un atto di lotta contro i significanti iperreali suggeriti dal feticismo delle merci. La rivalutazione di questo concetto marxiano, spesso ignorato dalla tradizione marxista, è indispensabile per comprendere l'impoverimento qualitativo che la fantasmagoria delle merci impone al linguaggio: sia quello quotidiano, sia quello artistico e letterario. La forma di merce produce una deformazione irrimediabile del dialogo intersoggettivo e ne falsifica i presupposti originari: nessuna neutralità è possibile, e il «tecnico» è del tutto permeabile alle seduzioni dello spettacolo.
Particolarmente importante - e poco studiato - è per Aquino il rapporto fra Debord e la psicoanalisi di Freud. Freud ha ipotizzato per la vita psichica individuale la possibilità di una «soddisfazione allucinatoria»
Secondo Aquino (che su questo punto contesta le affermazioni di altri interpreti di Debord, come Jappe e Löwy) Debord non ha tuttavia alcun rimpianto di una «prima natura» incontaminata o di un «linguaggio comune» precedente alla modernità. Un linguaggio comune è in effetti esistito, legato ai miti e alle ricorrenze della civiltà agraria, ma in tale versione non era affatto immediatamente liberatorio e coincideva anzi con l'espulsione dei dominati dal tempo della storia. Se i «signori» affermano sempre di più il proprio potere nel tempo lineare, in cui progettano il proprio poter essere e le proprie forme di vita, il tempo dei «servi» resta legato alla ripetizione, al sempre uguale ritorno sia delle condizioni sociali che di quelle naturali. Da questo punto di vista il «linguaggio comune», che Debord immagina come risultato di una rivoluzione, rifiuta il mito romantico di una lingua originaria e perduta. Solo il «dialogo negativo», unendo gli uomini nella lotta ai presupposti spettacolari della comunicazione, può aprire situazioni in cui i soggetti si sottraggono al feticismo delle merci e possono tentare una relazione interumana diversa.
Le avanguardie del '900 hanno avuto grande influenza su Debord. Breton gli ha suggerito l'idea che il linguaggio debba farsi espressione di una profondità psichica sottratta al linguaggio comunicativo mediato dallo spettacolo. Il surrealismo, tuttavia, finisce per rinchiudersi sempre più in una dimensione solipsistica e privata. L'espressione a cui pensa Debord è invece quella di un rinnovato linguaggio comune, e rivela la qualità passionale delle situazioni costruite e degli esperimenti di nuova soggettività che i situazionisti hanno cercato di realizzare. Il desiderio - questa la critica rivolta a Breton - deve divenire «consapevole, collettivo e prospettico» (Aquino). Se l'avanguardia storica ha avuto il merito di decostruire il «linguaggio comune» premoderno e la sua «aura» sempre più falsificata, la neoavanguardia del secondo dopoguerra è invece complice del dominio, e non ha più neppure una funzione negativa. Le dissacrazioni surrealiste o dadaiste vengono ripetute come luoghi comuni del linguaggio pubblicitario o esibite nelle Mostre come simboli della modernità; ma la trasgressione è ora divenuta oggetto «estetico», passivo trastullo di un consumatore.
L'attività estetica deve perciò mutarsi in costruzione di situazioni e di ambienti dove l'espressione avvenga in presenza di altri e sia legata al loro riconoscimento: l'ambiente in cui avviene la ricezione è non meno importante della forma artistica stessa. Perché questo ambiente esista, occorre strappare lo spazio al dominio spettacolarizzato che separa i soggetti. Era questa, fin dall'inizio, l'intenzione dell'urbanistica unitaria dei situazionisti; e questa lotta per l'organizzazione degli spazi urbani ebbe gran parte nel loro passaggio a una concezione rivoluzionaria della lotta politica. La «situazione costruita» - come Debord la definiva - doveva trasformarsi in «evento», ove fosse sospeso il tempo economico e produttivo, liberando l'eros e il gioco reciproco tra i soggetti. Questo arresto del tempo cronologico prefigurava - come una festa - la sospensione rivoluzionaria del corso storico e il rovesciamento dei rapporti tra i servi e i signori: «Se essa pone l'accento sul presente - ha scritto Debord - è nella misura in cui il marxismo ha potuto formulare il progetto di una società nella quale "il presente domina il passato"».
euro-apartheid
Di «ritorno della razza» ho parlato in due sensi differenti, uno soggettivo, l'altro oggettivo. Prima di tutto quello che voglio evocare è una recrudescenza delle manifestazioni razziste all'interno delle nostre società, ma mi preme anche contribuire a rendere oggetto di discussione approfondita le cause, le forme specifiche, e le conseguenze politiche di questo fenomeno, capace di attraversare sia le frontiere nazionali sia quelle continentali.
Ne ho parlato, inoltre, anche per rendere conto dei nuovi utilizzi dello stesso termine «razza» o dei suoi sostituti, più o meno ufficiali, all'interno dello spazio di discorso planetario. Essi sono ripresi con intenzioni spesso opposte tra loro, ma in ogni caso inattese se confrontate al consenso stabilitosi già da qualche decennio all'interno del mondo accademico. Si tratta di un contesto che tende a riferirsi al razzismo come a un fenomeno regressivo e alla razza come a un ideologismo confutato dalla scienza e gettato nel discredito dalla storia.
Questi due aspetti non sono indipendenti l'uno dall'altro. È perché vogliamo credere che il razzismo sia essenzialmente un'eredità del passato - di una qualche epoca, più o meno lontana, e all'interno di un qualche sistema ideologico o sociologico, in cui ne localizziamo le origini - che esitiamo a identificarne le nuove forme, i linguaggi rinnovati o riattivati, e che minimizziamo la sua gravità. Siamo spesso pronti - c'è da dire che in questo l'esperienza aiuta - ad ammettere che ci vorranno ancora «molto tempo», «molti sforzi», per sbarazzarci del razzismo ereditato dalle discriminazioni religiose, nazionali, coloniali ed economiche, dai pregiudizi pseudo-scientifici della storia naturale o del darwinismo sociale. Ma siamo molto meno pronti ad ammettere che il razzismo abbia un avvenire, e persino un «radioso avvenire», inteso sia in senso quantitativo sia qualitativo. È proprio perché minimizziamo questa novità (anche quando, in maniera quasi inconscia, ci serviamo dell'etichetta «razzista» nei confronti di questa o quella organizzazione politica), che tardiamo a intraprendere una seria critica epistemologica e l'analisi socioculturale richiesta da questa nuova congiuntura in cui i sistemi politici sono entrati in seguito alla «mondializzazione» e di cui fanno parte le nuove tecniche di selezione umana, individuale o collettiva legate alla concorrenza mercantile generalizzata: gli «scontri di civiltà» e le rappresentazioni dell'alterità legate a nuove divisioni strategiche del mondo, le divisioni della specie umana in gruppi «utili» e «superflui», «produttivi» e «assistiti» e via discorrendo .
Che tipo di analisi creda si debba sviluppare a proposito della questione razziale nel contesto europeo? Molte normative e indirizzi sembrano finalizzati a rimuovere le forme di discriminazione e a veicolare «azioni positive» contro i molti volti di esclusione. Rappresenta forse l'Europa un ambizioso progetto di democrazia autenticamente inclusiva, capace di abolire le forme di esclusione, a partire da quella razziale? Oppure essa si configura come un nuovo modello di democrazia esclusiva?
La prima domanda da porsi qui è questa: di quale Europa stiamo parlando? Da un lato, abbiamo una realtà istituzionale, anche se fragile, eterogenea, in costruzione (per quanto niente ne assicuri, d'altra parte, la permanenza). Dall'altro, c'è invece un gioco di rappresentazioni culturali, di narrazioni storiche - per non utilizzare la parola miti - che per così dire singolarizzano «un'identità» europea. Queste permettono di assegnarle una posizione nel mondo, anche se in maniera sempre più difensiva oggi se paragonata a quanto era avvenuto nel corso dei secoli passati. Il grande dibattito sull'identità europea, in parte rilanciato dall'avanzamento o dall'allargamento dell'Unione europea, e in parte esasperato dalle sue esitazioni e dalle sue ambiguità, oscilla tra le diverse prospettive quali quella di un'Europa aperta, multiculturale, le cui frontiere (per esempio il Mediterraneo) sono da millenni delle zone di contatto tra popoli e civiltà, e quella di un «nuovo ordine europeo» assediato da nemici interni ed esterni contro i quali esso dovrebbe armarsi e proteggersi. Si nota con chiarezza che quello che è in gioco all'interno del processo di auto-identificazione è, in maniera molto generale, la questione della natura della comunità politica, sia per le nazioni europee prese singolarmente che per la stessa Unione sovranazionale. Occorrerebbe qui, di nuovo, adottare un punto di vista storico al fine di mantenere nitida la visione e ottenere al tempo stesso alcune indicazioni pratiche. Ciò significa che occorre porre il problema del «comunitarismo» europeo in termini di migrazioni e di conflitti, di cui il razzismo è soltanto una delle dimensioni, una delle linee di fuga.
Se è vero che un ordine europeo e di auto-identificazione dell'Europa non è mai esistito senza che fosse messo in atto un principio d'esclusione (basato su criteri religiosi, politici, culturali o su criteri derivati dai rapporti di dominazione economica), occorre dire che il razzismo è, sotto diversi aspetti, consustanziale all'Europa - e che, in un caso limite, «Europa» è una vera e propria categoria della razza (e cosi anche europeo). In quello che ho chiamato altrove, in maniera chiaramente provocatoria, il nuovo apartheid (nella misura in cui questo non si limita a sommare aritmeticamente le cittadinanze nazionali preesistenti, ma arriva a modificare lo statuto degli stranieri «extracomunitari» presenti sul suolo europeo facendone dei cittadini «di troppo» o, quantomeno, di seconda fascia), si ritrovano allo stesso tempo una continuazione di questa modalità di esclusione, in qualche modo rivolta verso la propria origine, e una profonda mutazione.
Ne discende l'idea secondo cui l'Europa debba essere la sede di un dibattito morale e politico tra un principio di esclusione dell'umanità (attraverso l'utilizzo della cittadinanza) e un principio d'inclusione inscindibile dall'uguaglianza (o principio dell'identica libertà). È quanto sembra suggerire Habermas quando parla di un'Europa fondata sul «patriottismo costituzionale», abbozzo di una comunità cosmopolita, contrapposta a un'Europa alla ricerca della propria identità. Personalmente sarei ancora più radicale, poiché sostengo da molti anni, sia l'idea dello sviluppo di un apartheid europeo, che quella secondo cui l'Unione Europea non possa costruirsi come sostenibile comunità politica di nuova tipologia, se non presentandosi come un organismo maggiormente democratico rispetto ai vecchi Stati-nazione, o come fattore di democratizzazione degli Stati democratici stessi. Occorre dunque affrontare esplicitamente l'apartheid europeo e sconfiggerlo sul proprio terreno, quello della costruzione «identitaria». Per giungere a questo occorre mobilitare allo stesso tempo sia le forze interne sia quelle esterne, quelle degli inclusi così come quelle degli esclusi (questa differenza tuttavia attraversa sia gli stessi «stranieri» sia i «cittadini nazionali»). Occorre fare dell'Europa multinazionale, multiculturale, meticcia, un luogo di mobilitazione per i movimenti «sociali» che mirano all'estensione dei diritti umani: essi dovrebbero essere già in sé dei movimenti «misti», risultanti dalla fusione delle tradizioni democratiche proprie della storia europea e delle forme di resistenza, di presa di coscienza e di auto-emancipazione (empowerment) proprie degli innumerevoli «altri» che tale Europa rifiuta. Questo lascia presagire come l'avventura europea, oggi in una fase di stasi, non sia affatto al riparo da mutazioni, forse anche molto forti.
La razza «conta» ancora negli Stati Uniti? Da qualche anno, lei svolge le sue ricerche anche a stretto contatto con il mondo americano, e tiene corsi nell'accademia americana, a Irvine in California. Da questo osservatorio lei ha tratto ulteriori elementi per articolare la sua analisi sul ritorno della razza e il razzismo? Quanto e come incide ancora il fattore razziale nella vita pubblica degli Stati Uniti? Pare che esso sia un elemento di particolare rilievo anche nell'imminente campagna elettorale che vede coinvolta una figura come quella di Barack Obama, da molti definito il «Kennedy nero»: dunque la razza «conta» oppure è possibile, in qualche modo, «trascenderla»?
Vorrei relativizzare sin d'ora l'importanza della testimonianza che posso darvi. I campus costituiscono, sotto molti aspetti, un luogo isolato, «eterotopico», dentro la società americana (in uno stato come la California, dove insegno un trimestre all'anno, si potrebbe tentare di stabilire un'analogia - anche se un poco artificiale - con le vicine «riserve» indiane, alcune delle quali del resto stanno vivendo un momento di incredibile arricchimento grazie al loro statuto di «autonomia» giuridica). Le università sono incontestabilmente delle comunità multinazionali, a causa dell'elevato numero di insegnanti e studenti venuti da ogni parte del mondo (differenza considerevole, questa, rispetto all'Europa), ma non sono assolutamente - al di là dell'immaginazione - delle comunità multiculturali per via dell'incredibile forza assimilatrice del modello americano. Esse inoltre non sono che in misura limitata delle comunità multirazziali: a Irvine, per esempio, quasi il 60% degli studenti è di origine asiatica, con o senza nazionalità americana, ma i latinoamericani sono sottorappresentati (quando il personale di servizio è quasi esclusivamente messicano, salvadoregno, nicaraguense), e i neri sono praticamente introvabili. Non diversa la situazione a Berkeley, a due passi dalla «città nera» di Oakland, dove è stato inventato l'ebony (lo specifico dialetto afro-americano), un poco diversa la situazione a Riverside, il che mostra l'ambiguo statuto delle politiche di reverse discrimination.
Queste sono le limitazioni da considerare per cercare di rispondere, se ne avessi la competenza, alla vostra domanda sulla candidatura di Obama. Personalmente riesco a percepire due fenomeni: questa candidatura, che si situa più o meno al centro della concorrenza per l'investitura presidenziale democratica (tra Hillary Clinton più a «destra» e John Edwards più a «sinistra»), costituisce prima di tutto la cartina di tornasole di un notevole cambiamento avvenuto nel corso delle ultime due generazioni. Nel 1961 l'elezione di Kennedy, vinta di misura, fu considerata come determinata dal sostegno che gli diedero in extremis gli elettori neri, sui quali contava ugualmente Nixon, suo avversario. All'epoca, la sola idea di un candidato nero, o meticcio, sarebbe stata chiaramente irrealistica. Oggi questo eventuale sostegno resta un fattore importante, ma non rappresenta che una delle constituencies «minoritarie» che occorre raggiungere. D'altra parte non sarà un sostegno automatico dato dal solo fatto che Barack Obama è lui stesso nero: non soltanto perché la sua vicenda personale non è rappresentativa della condizione della massa degli elettori «afro-americani», ma perché sarà per lui necessario mostrare che «rappresenta», non solamente alcuni dei loro interessi, ma la possibilità stessa di un rilancio collettivo del movimento di emancipazione.
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