Nel mondo anglosassone, i rapporti tra marxismo e studi postcoloniali non sono mai stati né semplici né distesi. Benché negli ultimi anni sempre più autori abbiano dedicato i loro sforzi alla traduzione, mediazione tra i due campi, alla costruzione di una problematica antagonista comune, le prove di un dialogo non facile e di un confronto talvolta carico di veleni abbondano. Inutile aggiungere poi che i toni tendono a diventare più accesi proprio quando si tratta di affrontare questioni politiche legate ad alcuni degli autori - da Walter Benjamin a Frantz Fanon, da C.L.R James a Antonio Gramsci - considerati ormai a torto o a ragione come costitutivi di entrambe le prospettive. Ne è un esempio l'ultimo lavoro di Timothy Brennan, significativamente intitolato Wars of Position. The Cultural Politics of Left and Right (New York, Columbia University Press). Professore di Letterature Comparate e di Cultural Studies all'Università del Minnesota, Brennan è da tempo impegnato nella critica politica della produzione intellettuale delle Humanities anglo-american.
La chiara allusione a Gramsci nel titolo costituisce un primo indizio sulla collocazione politica (marxista) dell'autore, ma soprattutto del suo obiettivo: un'analisi gramsciana del Kulturkampf attraverso cui prendono forma nelle fabbriche del sapere anglo-americane gli studi letterari ed umanistici. Brennan parte da domande molto semplici, tratte da un vissuto quotidiano. Perché all'interno del mondo universitario statunitense può accadere che programmi d'esame o prestigiosi cataloghi editoriali ci presentino tranquillamente il filosofo marxista Henri Lefebvre come uno dei pionieri della metodologia post-strutturalista nell'analisi della città? Perché può capitare di assistere a seminari in cui Bachtin, noto anti-formalista, viene analizzato come un altro degli esponenti del formalismo russo? Infine, perché può sembrare così naturale a critici e professori parlare di Gramsci come di uno dei massimi nemici storici della filosofia hegeliana e della dialettica, come di un autore più in sintonia con Foucault e con Deleuze che con il marxismo Novecentesco?

Da teoria a precetto etico
Per Brennan non si tratta di errori individuali o di sciatteria intellettuale. La questione è ben più seria. Dalla fine degli anni Settanta, dopo la sconfitta mondiale dei movimenti e in concomitanza con l'ascesa violenta del neoliberismo, nelle Humanities anglo-americane «teoria» è divenuto per l'intellighentsia di sinistra sinonimo di post-strutturalismo. Ma di un post-strutturalismo, sostiene l'autore, che ha poco a che vedere con il radicalismo espresso, per esempio, dalla schizoanalisi di Deleuze, dalla critica della metafisica di Derrida o dall'attacco frontale di Baudrillard alla cultura di massa. Si tratta invece di una semplice traduzione del radicalismo francese del dopo Sessantotto entro lo schema ideologico della «religione americana del middle-way», ovvero di un movimento che ha ridotto la «teoria» a un elenco banale e ripetitivo non tanto di categorie conoscitive quanto di «precetti ormai puramente etici» (nomadismo, subalternità, differenza, ecc) compatibili con la logica neoliberista del capitalismo contemporaneo.
Brennan conclude polemicamente che siamo di fronte a una sorta di «catechismo post-strutturalista» in cui i significati (davvero soft) attribuiti ai principi della «differenza», del «pluralismo», dell'«ibridazione» e dell'affirmative action hanno finito per confondersi con i valori tradizionali del dogma liberale americano del middle-way (individualismo, anti-statalismo, anti-comunismo, anti-collettivismo, diritto all'auto-imprenditorialità e alla proprietà privata) e perfino con il culturalismo o fondamentalismo identitario promosso dalla Nuova Destra cristiana, in quanto non hanno fatto che legittimare la trasfigurazione di «comunità politiche secolari» in «comunità ontologiche».
In sintesi, per Brennan, poiché da tempo nella vita pubblica degli Stati Uniti non c'è più spazio per un dissenso davvero antagonista (che non riguardi questioni «meramente» religiose, culturali o etniche), l'egemonia di questo tipo di «teoria» nei settori chiave della produzione intellettuale ha sancito non solo una vera e propria sconfitta della sinistra nella «guerra di posizione», ma si è anche configurata come un potente «velo ideologico» capace di distorcere sistematicamente l'approccio agli autori e alle questioni teoriche del passato. In particolare, a tutto quanto abbia a che fare con la tradizione marxista precedente al Sessantotto.
La tesi di Brennan non è certo nuova. Il pregio del suo lavoro sta nella disamina di una serie davvero impressionante di temi (globalizzazione, imperialismo, cosmopolitismo) e di autori (Heidegger, Nietzsche, Agamben, Negri, Hall) centrali nel dibattito tra marxismo e postcolonialismo. Purtroppo il più delle volte Brennan si ferma sull'uscio della porta: le sue critiche non vengono legate all'analisi di oggetti concreti. Le uniche eccezioni riguardano le pagine dedicate a Gramsci e a Said. Ironicamente intitolato The Southern Intellectual (poiché proietta tutta la critica gramsciana dell'intellettuale meridionale su quello postcoloniale), il capitolo sull'uso di Gramsci all'interno della critica postcoloniale presenta diversi punti di interesse.
Innanzitutto offre una ricostruzione piuttosto aggiornata del percorso degli studi gramsciani nel mondo anglosassone e anche in America Latina. In secondo luogo, Brennan si sofferma a lungo su uno dei punti chiave (nel bene e nel male) di tutta la vicenda: il modo in cui l'interpretazione althusseriana di Gramsci ha «surdeterminato» il «gramscismo» oggi più popolare all'interno degli Studi Culturali e Postcoloniali. Riassumendo, la sua tesi è che nel mondo anglosassone vi sono due diversi tipi di gramscismo. Il primo, nato nei primi anni Settanta dal dibattito sull'eurocomunismo, appare fortemente influenzato dalla «lettura sintomale» che di Gramsci fece Althusser e ha in figure come Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Stuart Hall e Parta Chatterjee alcuni tra i suoi principali promotori.
Brennan accusa questo filone post-marxista e postcoloniale di aver costruito un'immagine «riformista», «liberale» e «postmoderna» di Gramsci piuttosto fuorviante. Attraverso l'estrapolazione decontestualizzata di quattro soli concetti - egemonia, subalterno, rivoluzione passiva, senso comune - e mediante un'identificazione del tutto «istintiva» non tanto con l'opera gramsciana quanto con la biografia personale dell'intellettuale sardo (ridisegnata a immagine e somiglianza dell'intellettuale postcoloniale, diasporico, periferico e in lotta contro un marxismo troppo eurocentrico ed economicista) questi autori sarebbero stati tra i principali fautori di un gramscismo un po' à la mode, ovvero a uso e consumo di quell'etica post-strutturalista dominante e capace di sussumere qualsiasi cosa entro la propria weltanschauung moderata.
Ad aprire la strada a questo gramscismo post-strutturalista - per Brennan - è stato senza dubbio Althusser, il quale, al di là del suo anti-storicismo, non fece mai mistero di «voler proseguire il progetto incompiuto di Gramsci»: un progetto che egli lesse come rifiuto della dialettica hegeliana, fortemente atipico rispetto al marxismo della Terza Internazionale, promotore della filosofia come praxis e creatore di un linguaggio specifico capace di suggerire la «materialità» e la «relativa autonomia» della sfera sovrastrutturale. Secondo Brennan, dunque, questa «lettura sintomale» di Althusser ha creato una serie di distorsioni del pensiero gramsciano destinate poi a perpetuarsi nel post-marxismo di Laclau e Mouffe, nella critica postfordista di Hall, ma anche all'interno di una parte dei Subaltern Studies indiani.
Il secondo insieme di studi gramsciani identificato da Brennan non è un filone vero e proprio, ma è costituito da una serie di studi e di autori molto diversi tra loro (dall'opera di Said fino ad arrivare alle ricerche di Joseph Buttigieg, Frank Rosengarten, Richard Bellamy, David Forgacs e Anne Showstack Sassoon) che hanno il merito di aver restituito un'interpretazione del pensiero di Gramsci più rigorosa e storicamente fondata. E' da qui che, secondo Brennan, dovrebbero ripartire gli studi postcoloniali: potrebbe essere l'occasione giusta sia per superare l'idea di un'estraneità radicale del pensiero di Gramsci rispetto ai marxisti del suo tempo, sia per riaprire il dialogo tra marxismo e postcolonialismo su basi nuove. Poiché molte delle questioni tipicamente postcoloniali - colonialismo, nazionalismo, storicismo, eurocentrismo - sono davvero costitutive dell'archivio marxista venuto alla luce tra le due guerre mondiali.

L'impossibile filologia
Contro Brennan, però, va detto che occorre lavorare anche in senso contrario: molte delle istanze aperte dal postcolonialismo non possono essere declassate come qualcosa di déjà vu. Non basta parlare in modo elitario di distorsioni che si tramandano di autore in autore; non basta (più) ribadire continuamente che il Gramsci degli Studi Postcoloniali è emerso da una conoscenza frammentaria e approssimativa dei Quaderni o degli altri suoi scritti; e non bastano più analisi comparative in astratto dei significati che gli uni e gli altri attribuiscono ad alcune delle nozioni gramsciane più note. Soprattutto perché nessuno all'interno dei Cultural Studies o degli Studi Postcoloniali si è mai proposto come gramsciano tout court o come filologo della sua opera.
Negli esempi migliori (Hall, Chatterjee, Guha, ecc.) la cassetta degli attrezzi gramsciana è stata aperta per cercare di dire qualcosa di più su alcuni dei fenomeni più pregnanti dei nostri tempi: sull'ascesa del Thatcherismo in Gran Bretagna o sul modo in cui capitalismo, razzismo e imperialismo operano, si trasformano e si intersecano nei diversi contesti storici e spaziali (Hall), sulle contraddizioni del nazionalismo e dello stato indiano postcoloniale (Chatterjee) e sull'esperienza delle masse subalterne in India (Guha). Per dirla con Hall: è nel merito della loro applicazione «congiunturale» (in riferimento al (s)oggetto particolare che ne ha sollecitato l'uso) che occorre valutare l'appropriazione (comunque indebita) di categorie e concetti. E' questo forse il modo migliore di mettere a valore quel tradimento che ogni traduzione comporta.

 

 

Sarebbe importante ricominciare a parlare di Marcuse. E c'è da augurarsi che la meritoria pubblicazione, giunta ora al secondo volume, dei suoi scritti e interventi inediti o pocoF noti, a cura di Raffaele Laudani per la Manifestolibri, preluda a una generale ripresa d'interesse per questo filosofo. Perché Marcuse non è stato soltanto il più generoso dei teorici della Scuola di Francoforte, quello che seppe sporcarsi le mani con la contestazione e i movimenti; è stato anche un autore originale - e questo proprio in quanto scelse di sporcarsi le mani. La sua originalità consiste nello sforzo di sbloccare la teoria critica (da lui, nonostante gli apporti di diversa provenienza, pur sempre identificata con il marxismo) grazie all'osservazione dei mutamenti intervenuti nella realtà, restando fedele all'iniziale tensione utopica e riflettendo sulle condizioni che avrebbero potuto rendere l'utopia realizzabile.
È come se Marcuse avesse posto in revoca il precetto scrupolosamente rispettato da Adorno - quello del non farsi immagini della redenzione, del mondo liberato e pacificato, della società senza classi, o di come altro si voglia chiamare l'utopia - per produrre una quantità d'immagini teoriche, addirittura di parole d'ordine, in sintonia con i fermenti degli anni Sessanta e Settanta. Così, per esempio: abolizione del lavoro e avvicinamento del lavoro al gioco (in una prospettiva che avrebbe dovuto dare nuova linfa a un marxismo ossificato); fine della «repressione addizionale» (cioè di una repressione non strettamente necessaria alla civilizzazione, come può essere quella che costringe i bambini a lavarsi le mani prima dei pasti, ma aggiuntiva e tendenzialmente superflua, frutto avvelenato del capitalismo e del dominio, che sottomette le pulsioni di vita alle pulsioni distruttive e di morte); «gran rifiuto» inteso come capacità di convertire l'aggressività dalla «servitù volontaria» sadomasochistica alla critica del sistema; proposta di una nuova sensibilità e di una nuova antropologia, ossia di quell'«uomo nuovo» messo oggi per lo più in relazione con incubi alla Pol Pot, ma che una trentina d'anni fa parve configurare un'alternativa sia ai totalitarismi sia alla cosiddetta società dei consumi.
Integrati nel sistema
Questo secondo volume, intitolato Marxismo e nuova sinistra (pp. 368, euro 35, con postfazione di Sandro Mezzadra. Il primo volume aveva l'impegnativo titolo di Oltre l'uomo a una dimensione), offre la possibilità, come già il primo, di addentrarsi nel laboratorio teorico e politico marcusiano. La tesi di fondo del discorso di Marcuse è fortemente eterodossa rispetto al marxismo classico: la classe operaia - soprattutto negli Stati Uniti, cioè nel paese del capitalismo maturo e della «società opulenta» - non è più una classe rivoluzionaria. Forse lo è ancora potenzialmente, ma nei fatti è ormai integrata nel sistema. Di conseguenza, negli Usa come in Europa, avanguardie della protesta sono l'opposizione studentesca e gruppi d'intellettuali, i quali tuttavia, pur avendo un importante ruolo di «catalizzatori» nel promuovere il mutamento radicale del sistema, non possono certo essere considerati i surrogati di un soggetto rivoluzionario che non c'è.
Ciò avviene nel momento in cui si realizzano le condizioni previste da Marx in quel famoso brano dei Grundrisse, che assegna alla scienza e alla tecnologia - quindi all'automazione applicata ai processi di produzione - un ruolo virtualmente liberatorio rispetto alla «base miserabile» data dal lavoro salariato alla valorizzazione del capitale. Ma proprio nel momento in cui, grazie alla tecnologia, il lavoratore potrebbe diventare soltanto il regolatore «giocoso» della produzione, affrancandosi dalla fatica, proprio allora vengono a mancare la coscienza rivoluzionaria e le condizioni soggettive per l'abolizione della servitù salariata. L'utopia si allontana nel momento in cui diventa realizzabile. I movimenti di contestazione - del resto allo stesso titolo di quella che all'epoca appariva una diffusa e crescente disaffezione nei confronti del lavoro - ne tengono accesa la speranza.
La proposta finale di Marcuse è dunque quella di una lunghissima marcia attraverso le istituzioni, per riprendere lo slogan del leader studentesco tedesco Rudi Dutschke: una strategia riformista di educazione delle masse e di lenta formazione, da parte dei movimenti, di una nuova soggettività. Una strategia che eviti la questione del rovesciamento del sistema e della presa del potere, caratteristica del vecchio marxismo, quello che aveva nelle previsioni dell'impoverimento crescente del proletariato, o della caduta tendenziale del saggio di profitto, la sua fallace stella cometa. Perché «la realizzazione del comune interesse alla liberazione non costituisce più il compito storico privilegiato di una classe particolare: è, piuttosto, il compito di gruppi e individui provenienti da tutte le fasce della popolazione dipendente».
Siamo proiettati nel bel mezzo della situazione odierna. Marcuse scriveva queste parole nel 1979, che è l'anno della sua morte. Il filosofo tedesco, dal suo osservatorio americano, non si era limitato a dialogare con i gruppi di opposizione, mettendone a fuoco semplificazioni ed errori; aveva anche indicato una via. Possiamo scoprirlo oggi leggendo questi suoi testi. E possiamo naturalmente vedere anche i punti in cui il suo discorso non ha colto nel segno. Ci si può domandare: l'uso di concetti a maglie molto larghe, come quelli di capitalismo e di dominio, non finisce con l'operare la riduzione di tutti i rapporti di potere a una e una forma soltanto? La nozione di repressione, usata in modo ampio, non nasconde il fatto - come ha sottolineato Foucault, proprio in polemica con Marcuse - che il potere spinge anche a vivere, che ha anche un significato «produttivo» e non solo distruttivo? E il confronto con il femminismo proposto da Marcuse non è, anche qui, troppo incentrato sulle coordinate freudiane della repressione pulsionale, la cui fine, insieme con la fine del capitalismo, aprirebbe di colpo al superamento della dicotomia tra il maschile e il femminile?
D'altronde l'anno della morte di Marcuse è anche l'anno della rivoluzione iraniana. L'uomo nuovo, quello che sembrava profilarsi anche dai movimenti di liberazione nel Terzo mondo, cede il passo all'«uomo vecchio», o per meglio dire arcaico-tradizionale, riproposto e reinventato dai vari islamismi radicali. A questo punto la teoria critica deve per forza di cose riprendere le misure, fare l'inventario, arrivando eventualmente a modificare il suo impianto concettuale. Com'è stata possibile, nel pieno del Novecento e nel pieno di una modernizzazione che sembrava inarrestabile, una «rivoluzione» (usiamo pure le virgolette, se questo ci può consolare) contro la modernità e contro la sua presunta tendenza alla secolarizzazione? Com'è stato possibile un così aggressivo ritorno delle religioni?
Il tramonto della modernità
A questo punto le strade teoriche si biforcano. C'è chi ritiene, magari puntando ancora sul Marx dei Grundrisse, che si possa vedere tuttora operante un unico principio del dominio mondiale, quello della forma merce, entro cui prenderebbero corpo anche i nuovi fantasmi del passato arcaico-tradizionale. Si tratterebbe pur sempre dell'alternativa tra la rivoluzione e la catastrofe che, in mancanza della prima, ha dato spazio alla seconda. Naturalmente ci sono molte pezze d'appoggio per sostenere questa tesi, che appare comunque tranquillizzante rispetto alla questione dell'impianto teorico, perché spinge ad aggiornarlo, non a modificarlo radicalmente.
Un'altra posizione consiste nel partire proprio dalle analisi marcusiane per domandarsi se il marxismo, la teoria della secolarizzazione, la teoria freudiana - insomma tutti gli ingredienti della teoria critica «classica» - non abbiano ormai dato tutto quello che potevano dare. Un esempio soltanto: quello dell'antropologia.
È oggi sostenibile la prospettiva di un'antropologia filosofica di stampo universale, che veda cioè gli esseri umani come qualcosa di naturale e insieme di sociale allo stesso modo in tutti i luoghi della terra, prescindendo dalle differenze culturali? Nel senso in cui l'antropologia culturale è solita usare il termine «cultura», possono essere ricompresi sia i fenomeni economici sia quelli religiosi, evitando di porli su piani distinti, come avviene in Marx, che vedeva nel capitalismo il grande distruttore del passato e delle tradizioni culturali locali.
Oggi la modernità occidentale, cioè la forma di cultura in cui è nato e cresciuto il capitalismo, appare meno pervasiva di ciò che si poteva credere trent'anni fa. Essa ha trovato e trova ovunque punti di resistenza insospettati - anche se non esattamente quelli che erano all'ordine del giorno negli anni Sessanta e Settanta. Il problema è che questi punti di resistenza alla modernità tout court non esprimono un interesse alla liberazione, per dirla con Marcuse, ma hanno preso la forma di un batti e ribatti tra le tradizioni culturali, più o meno inventate o reinventate, e la modernità. Perciò gli oppositori, qui in Occidente, sono indotti ad accentuare il carattere moralistico della loro protesta nella speranza, al momento in un certo senso più utopistica che utopica, che prima o poi dall'altra parte sorgano dei movimenti analoghi con i quali dialogare.