“Aprire un orizzonte su ciò che è negato”.

Conversazione con Roberto Esposito

a cura di
Roberto De Gaetano, Daniele Dottorini, Bruno Roberti

R.D.G. Iniziamo con la presentazione della nozione di bíos: perché, secondo te, è diventata centrale nel dibattito contemporaneo, a cosa è dovuta la sua centralità?

La nozione di bíos, in sé, è una nozione antichissima, aristotelica. Il momento culminante del rapporto tra bíos e sapere si è avuto agli inizi dell'Ottocento quando è nata la biologia. Successivamente, nel Novecento, quella che è andato crescendo è la connessione tra il tema della vita e altri linguaggi, in particolare il linguaggio della politica. Oggi c'è anche una forte componente bioetica, si parla ad esempio di biodiritto o di biotecnologia; insomma, la vita, la nozione di vita e l'esperienza della vita biologica si sono accampate nel cuore, sia del sapere, sia delle pratiche dell'esperienza contemporanea. Perché ciò è accaduto, perché soprattutto oggi assistiamo a questo fenomeno? Perché sono venute a cadere – all'inizio un po' alla volta e poi di schianto – le grandi mediazioni – istituzionali, culturali, categoriali – che costituivano la struttura del sapere-potere moderno, quindi la mediazione del diritto, la mediazione delle rappresentanze politiche. Quando tutto questo – sotto la spinta dei grandi fenomeni di globalizzazione, quindi la crisi degli stati sovrani e dei diritti sovrani – è esploso, ecco che politica e vita si sono, come dire, toccate. Sono venute meno le grandi mediazioni moderne; anche rispetto alla tecnica, naturalmente, che costituisce un altro grande tema.

Per continuare: http://fatamorgana.unical.it/intesp.htm

Il frutto avvelenato della conoscenza

di Tommaso Pincio

A quanto pare negli Stati Uniti dilaga l'analfabetismo matematico. Quando si tratta di numeri l'americano medio non sa dove sbattere la testa. È forse per questo che gli autori dei Simpson condiscono spesso il serial con gag di sapore matematico? In una puntata di qualche tempo fa Homer Simpson venne accidentalmente catapultato in uno strano mondo con equazioni e figure geometriche che fluttuavano nell'aria. Nel bel mezzo dell'episodio il professor Frink, il classico tipo dello scienziato pazzo, tentava di spiegare al capo della polizia, il classico tipo dell'idiota, come funzioni lo spazio a tre dimensioni. «Dovrebbe essere ovvio anche ai più tardi di comprendonio in possesso di un diploma in topologia iperbolica che Homer Simpson è inciampato nelle terza dimensione. Ecco, questo è un comune quadrato» - diceva il professore disegnando il quadrato sulla lavagna mentre il capo della polizia stentava a seguirlo. «Supponiamo ora di estendere il quadrato oltre le due dimensioni del nostro universo, lungo l'ipotetico asse z. Otterremmo un oggetto tridimensionale conosciuto come cubo o anche frinkaedro in omaggio al suo scopritore».

Equivoci condivisi
La spassosa gag solleva una questione interessante. I Simpson si sono ormai guadagnati lo stato di oracolo pop dello scibile contemporaneo ma rimangono pur sempre cartoni animati, la loro esistenza si consuma in un mondo in tutto e per tutto bidimensionale. Il capo della polizia ha dunque le sue buoni ragioni per essere perplesso. Nel mondo dei Simpson, quello che il professor Frink disegna sulla lavagna non può essere un cubo ma solo un esagono con tre linee al suo interno.
Anche nel nostro mondo accadono equivoci simili. Se la matematica risulta tanto oscura a noi comuni analfabeti è perché sovente rappresenta cose che non riusciamo a vedere o, per meglio dire, cose che non vediamo come i matematici riescono a vederle.
Quando osserviamo il monitor di un computer, tanto per fare un banalissimo esempio, noi analfabeti matematici vediamo una specie di televisore interattivo e non abbiamo la più la pallida idea di come un gigantesco ammasso di semplici 0 e 1 possa trasformarsi una imitazione elettronica del nostro del cervello.

Un logo controverso
Molti di noi ignorano, inoltre, che la mela raffigurata sui computer prodotti da una nota azienda america è qualcosa di più di un semplice logo. Pochi fra noi sanno che quella mela morsicata è un simpatico quanto macabro omaggio all'inventore della macchina che ha rivoluzionato le nostre vite, un modo per restituire ad Alan Turing quel che è di Turing. Se ci fosse un po' di giustizia a questo mondo i computer dovrebbero infatti chiamarsi turing o qualcosa del genere, né più meno come nel mondo dei Simpson i cubi si chiamano frinkaedri. La ragione di questo mancato riconoscimento ha anch'essa a che fare coi cartoni animati ed è alla base dell'ultimo libro di David Leavitt, L'uomo che sapeva troppo (Codice edizioni, trad. Carolina Sargian, pp. 250, Euro 19).
Per molti versi la storia di Alan Turing ha inizio dalla fine, l'8 giugno 1954, quando il quarantunenne ricercatore matematico dell'università di Manchester fu trovato morto dalla sua governante. La sera precedente, poco prima di stendersi sul letto, Turing aveva dato un paio di morsi a una mela apparentemente corretta al cianuro. In capo a pochi giorni gli inquirenti archiviarono il decesso come un bizzarro caso di suicidio. Alan Turing era solito mangiucchiare una mela prima di coricarsi e nutriva una passione speciale per Biancaneve e i sette nani, il celebre lungometraggio a cartoni animati di Walt Disney. Coloro che lo conoscevano sostennero inoltre che Turing adorava canticchiare la canzone della strega: «Dip the apple in the brew, let the sleeping death seep through». Intingi il frutto nel veleno fino a quando ne sia pieno.

Tutto quadrava.
Il titolo scelto da Leavitt per la sua biografia - ovviamente preso in prestito da un altro classico della cinematografia, l'omonimo film di Alfred Hitchcock - lascia però intendere che le cose possano essere andate diversamente dalla versione ufficiale, ovvero che dietro la morte di Turing si nasconda un complotto spionistico. Erano gli anni '50, in fondo, la guerra fredda spopolava e Turing sapeva davvero molte cose. Durante il recente conflitto mondiale aveva lavorato a Bletchley Park, la segretissima residenza nei pressi Londra dove fu decifrato Enigma, il micidiale codice dei nazisti. Quindi si era dedicato alla costruzione di una macchina capace di pensare e della quale era di certo meglio che il nemico non sapesse. Infine era omosessuale, che in quegli anni equivaleva a essere bollato come probabile traditore. Nel 1951 un viaggio a Mosca di due diplomatici britannici gay fu il pretesto per affermare apertamente che era ormai giunto il momento di imitare gli americani, ovverosia «estirpare i pervertiti, sia quelli sessuali che quelli politici».
Fatalmente, Leavitt non ha potuto aggiungere molto a quanto già ignoravamo sulla morte di Turing e si destreggia non poco nella scalata agli specchi per non ricalcare quanto già scritto anni fa da Andrew Hodges nella sua pregevole e dettagliatissima biografia del matematico inglese (pubblicata in Italia da Bollati Boringhieri). Leavitt si fa però apprezzare per la sue doti di consumato narratore e per il modo in cui affronta la questione - da lui particolarmente sentita - della discriminazione sessuale. Del resto, è stata la stessa madre a respingere l'ipotesi di un complotto. Secondo lei, Alan era piuttosto sbadato e dovette aver ingerito per sbaglio qualche sostanza chimica con cui trafficava durante i suoi esperimenti casalinghi. La signora non diede peso a una lettera in cui Turing parlò di un mezzo per suicidarsi che «implicava l'uso di una mela e di certi fili elettrici». Evidentemente nemmeno lei gradiva l'idea che il figlio potesse essersi tolto la vita.
Ma non c'è soltanto la mela di Biancaneve, c'è pure quella offerta da Eva ad Adamo, quella che costò al genere umano la possibilità di godere delle comodità di un paradiso in Terra. E qui si potrebbe speculare su una curiosa similitudine. La mela di Eva era il frutto della conoscenza del bene e del male, quella di Turing il simbolo dell'era dell'informazione. Scherzando sull'audacia della sua invenzione, il matematico si accusò una volta di «prometeica irriverenza». Col senno di oggi, la battuta pare particolarmente azzeccata perché, se Frankenstein è stato il Prometeo moderno, il computer è senza dubbio il Prometeo postmoderno.
Il senso del peccato riveste un ruolo centrale in tutta questa storia. Poco prima della morte Turing fu arrestato, l'accusa era di atti osceni gravi con un altro uomo, lo stesso «crimine» per cui più di mezzo secolo prima Oscar Wilde fu sbattuto in galera. «Quel che restò della vita di Alan Turing dopo l'arresto fu una lenta e triste caduta nel dolore e nella follia» scrive Leavitt. «Processato per reati contro la morale, fu condannato - anziché alla prigione - a subire un ciclo di trattamenti agli estrogeni allo scopo di «curarlo» dall'omosessualità. Le iniezioni producevano l'effetto della castrazione chimica. E, quel che è peggio, avevano degli effetti umilianti. Il podista smilzo diventò grasso. Gli crebbe il seno».
Gli ultimi anni devono essere stati tremendi per lo sventurato Turing il quale temeva tra l'altro che sulla sua invenzione potesse gravare per sempre il peccato della perversione sessuale. In una lettera di quel periodo scriveva infatti: «Ho proprio paura che qualcuno in futuro possa usare il seguente sillogismo: Turing crede che le macchine pensano. Turing giace con gli uomini. Quindi le macchine non sanno pensare». La lettera era firmata: «sempre tuo nell'angoscia, Alan». Tanto per dare un'idea di quale fosse il suo stato d'animo.
Si è detto che Leavitt non ha grandi rivelazioni da fare sulla stramba morte del matematico. Avanza tuttavia un'ipotesi sulla natura del suicidio, ammesso che tale sia stato. Furono infatti in molti a testimoniare che nei giorni immediatamente precedenti la morte Turing fosse di buon umore malgrado i recenti e spiacevoli trascorsi. L'idea di Leavitt potrà sembrare fantasiosa ma è comunque ammissibile, visti i particolari processi mentali del soggetto in questione. In sostanza, si sarebbe trattato di qualcosa di simile al suicidio inscenato nel film L'uomo che sapeva troppo, con la differenza, però, che alla fine l'improvvisato attore è morto davvero. Stando allo scrittore, Turing fu visitato dall'idea del suicidio all'improvviso e lo attuò quasi per scherzo. Per gigioneggiare un po'. Per ammantare la sua dipartita dal mondo con lo splendore gotico, misterioso e colorato di un film di Disney. Ovviamente a Leavitt non sfugge che «nella fiaba, la mela non uccide Biancaneve; la fa dormire finché il Principe non la sveglia con un bacio».
Riguardo le sue paure, Turing non aveva torto. Ancora negli anni '80 egli veniva perlopiù ricordato come un martire dell'intolleranza britannica in fatto di omosessualità e per lungo tempo molte sue innovazioni nella scienza dei computer furono attribuite a John von Neumann con il quale entrò in contatto durante il periodo trascorso a Princeton, il tempio americano della matematica.
Qualcuno si è anche spinto al punto di speculare che la sua maestria nei codici cifrati derivasse dal bisogno di nascondere la sua vera identità sessuale.
Il computer inizialmente immaginato da Turing era assai diverso dalla macchina con cui oggi interagiamo. Niente processori e schede madri. La macchina pensante di Turing era qualcosa di genialmente casereccio. Consisteva in un nastro suddiviso in tanti quadratini, una specie di rotolo di carta igienica lungo il quale si muoveva un piccolo scanner verificando se il quadratino passato al setaccio era marcato con uno 0 oppure un 1. Turing riuscì a dimostrare che malgrado la sua semplicità questa macchina avrebbe saputo cavarsela egregiamente in ogni sorta di calcolo. Il matematico profuse molte energie per mettere a punto una tecnologia con cui realizzare concretamente questa macchina, ma la sua passione per i calcoli complessi rimase sempre essenzialmente filosofica.

Fragole alla panna
«Sono più interessato alla possibilità di definire modelli del funzionamento del cervello che non alle applicazioni pratiche della computazione» scrisse a un amico. Ciò non gli impedì comunque di immaginare che in un futuro non troppo lontano l'uomo avrebbe costruito macchine così sofisticate da essere scambiate per veri e propri organi pensanti. Nel 1950 ideò perfino un test per stabilire se una macchina sia effettivamente capace di pensare.
Leavitt ritiene che l'ipotesi di un computer capace di simulare i ragionamenti di un essere umano rimanda inevitabilmente al comportamento di un gay che cerchi di passare per eterosessuale. Turing ammetteva che alcune qualità umane trascendono probabilmente le capacità di qualunque macchina come, per esempio, apprezzare il gusto delle fragole alla panna. Secondo Leavitt, le fragole alla panna sarebbero «un'espressione in codice che indica certi gusti che Turing preferisce non nominare». Che sia davvero così nessuno potrà mai dimostrarlo ma nemmeno negarlo.

La mela della discordia
Quel che al momento può essere negato è che la mela che fa da logo alla nota marca di computer sia un riferimento in codice a Turing. Sono i vertici dell'azienda a farlo, sostenendo che è Newton lo scienziato che hanno inteso omaggiare con quel simbolo. Una versione difficile da accettare perché non si capisce proprio quale contributo fondamentale abbia dato Newton all'invenzione del computer. Inoltre, la mela del logo è morsicata, mentre quella di Newton cadde da un albero come madre natura l'aveva fatta. Forse procurò un bel bernoccolo allo scienziato ma non ci risulta che egli l'abbia mai mangiata. Una cosa è certa, però. Per un verso o per l'altro, da Adamo ed Eva in poi, c'è sempre di mezzo lo stesso frutto. Il tempo delle mele non passa mai, a quanto pare.

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Dal lontano Giappone dialoghi

sulla oscura identità dell'individuo

 plurale

di Mario Perniola

Cosa pensate se leggete in un libro che un'intervista si è svolta nel 5002? Che c'è stato un errore di stampa. Ma quando questo presunto errore è ripetuto più volte, cominciate a sospettare che si tratti di un testo di fantascienza. Nel caso del volume Penseurs japonais. Dialogues du commencement, a cura di Yann Kassile (Paris, Éditions de l'Éclat), che contiene una ventina di interviste ai più eminenti filosofi giapponesi, effettuate da Jean d'Istria, nessuna di queste due ipotesi è giusta.
Il cambio della cronologia è intenzionale e programmatico: intende infatti prendere le distanze nei confronti del calendario occidentale sostituendolo con una nuova cronologia che pone come punto di partenza non più la nascita di Cristo, ma l'invenzione della scrittura. Non tutti i filosofi giapponesi concordano con questa proposta, ma ciò che è più sorprendente è la motivazione del dissenso. Per il fenomenologo Ishida Hidetaka (come è noto in Giappone e in Cina il cognome viene prima del nome), tale innovazione favorirebbe la globalizzazione imponendo a tutti un'unica misura del tempo, mentre oggi esistono ancora culture che, come quella islamica e quella giapponese (per la quale oggi siamo nell'anno Heisei 18), seguono un'altra cronologia: il suo auspicio è che tutto il mondo abbandoni il cristianesimo, ma si continui a usare il calendario cristiano vuotandolo di ogni contenuto simbolico!
Nel passato si è molto parlato di una Japanese Connection tra la filosofia occidentale e quella giapponese. Dalla fine dell'Ottocento fino al postmoderno, ci sono molti esempi di convergenza tra questi due modi di pensare: per esempio il tradizionalismo universalistico (Okakura, Fenollosa e il nostro Elemire Zolla), la collaborazione negli anni Venti alla rivista Kaizo da parte di Husserl, Russell e Dewey, la relazione tra Heidegger e Kuki Shuzo, l'influenza della filosofia tedesca sulla Scuola di Kyoto, il contributo di Imamichi e di Sasaki all'estetica, la convergenza tra Derrida e Karatani. Siamo perciò abituati a considerare i giapponesi come gli extraeuropei più vicini alla filosofia continentale. Le interviste di d'Istria sradicano completamente questa convinzione e testimoniano l'aprirsi di una profonda frattura, di cui la questione cronologica è solo un piccolo indizio. Non riesco a immaginare un filosofo occidentale, per quanto nichilista, che sostenga come Washida Kiyokazu, che per la specie umana sarebbe meglio non essere che essere, o che rifiuti per principio il dialogo perché viziato da una pregiudiziale platonica. Per Kobayashi Yasu nemmeno Hegel si sottrae al dialogismo, limitandosi a interiorizzarlo. Uno dei massimi intellettuali giapponesi, Yoshimoto Takaaki (padre della scrittrice Banana), ritiene che la chiarezza porti al declino: finché l'essere umano vive all'oscuro, non è «fottuto».
L'impressione di lontananza si accresce quando si nota come nessuno di questi intellettuali, che pure si dichiarano politicamente orientati a sinistra, riconosca un qualche valore alle nozioni di progresso e di felicità. Uno Kuniichi sostiene che credere nel progresso è illusorio, e anche pericoloso, perché la condizione del mondo è oggi molto peggiore di quello che era cent'anni fa. Matsuba Shoichi pensa che in nessun periodo della storia come oggi si sia stata tanta infelicità: mai tanti uomini e donne sono stati vittime della fame e della violenza. Il progresso sarebbe un'idea giudeo-cristiana, derivante da una concezione lineare della storia articolata sulla genesi e sul giudizio universale; successivamente questa idea è passata al positivismo e al marxismo. Minato Chihiro afferma che l'idea del progresso è connessa con l'evoluzionismo biologico per il quale la volontà di dominio sullo spazio dell'essere umano viene surrettiziamente identificata con l'acquisizione della posizione eretta e la lontananza dal suolo. Minato concede che esiste uno sforzo verso il progresso, troppo debole però per ottenere risultati apprezzabili. Infine Kobayashi Yasu sostiene che il progresso riguarda solo la tecnologia, ma è qualcosa di molto pericoloso: è molto meglio l'infelicità che una felicità fornita dalla tecnologia. Per Yoshimoto, la gaiezza segna il declino degli individui e delle società.
Non meno provocatorie suonano per un occidentale le idee espresse sulla libertà, la vita e l'individualità. La società attuale porrebbe una grande enfasi sull'idea della libertà perché questa sta scomparendo in Giappone non meno che in Occidente. Per Shingu Kazushige, l'idea di vita è una costruzione artificiale della scienza moderna: in Oriente non si considera la vita dell'individuo, della civiltà e della natura, come qualcosa di costante. Essa è nella sua essenza passeggera. Fra i filosofi presenti nel volume quello che sembra più vicino alle problematiche discusse in Europa è Nishitani Osamu, l'unico a essere intervistato tre volte. Probabilmente non a caso è il solo che conosco di persona e la cui formazione intellettuale è simile alla mia. Proprio partendo dagli autori che ci accomunano, come Blanchot o Bataille, è forse possibile riallacciare i fili di una ricerca che coinvolga anche quanti sembrano più estranei ai temi trattati in Occidente.
È infatti intorno alle nozioni di impersonalità, di rito e di inorganico che si può ristabilire una nuova contiguità tra il pensiero occidentale e quello nipponico. Come osserva giustamente Nishitani, l'essere umano è già dall'inizio plurale. Mentre la filosofia occidentale trova una grande difficoltà a desoggettivare l'esperienza individuale, perché le nozioni di soggetto e di individuo sono storicamente connesse, la parola giapponese ningen, che viene comunemente tradotta con «essere umano, persona, uomo», implica già da sola l'esistenza di un rapporto. Il termine ningen contiene due aspetti strettamente connessi tra loro: la dimensione individuale non è separabile da quella sociale. I caratteri cinesi di ningen significano originariamente proprio l'esistenza di una relazione tra esseri umani vale a dire il «pubblico»; solo con la trasposizione in lingua giapponese di questo ideogramma, esso ha acquistato anche il significato di essere umano individuale. Per questa ragione ningen non può essere considerato come sostanza: esso implica una interconnessione di azioni compiute da persone diverse. L'individuo non è mai una tabula rasa, ma presuppone una collocazione spazio-temporale, un condizionamento sociale. All'interno dell'individuo ci sarebbe già un punto di vista impersonale ed esterno, che è relazionale: con le parole di Lacan (tradotto e studiato con molto zelo in Giappone), si direbbe «la mediazione del Simbolico». D'altronde la struttura negativa dell'essere umano impedisce l'esistenza di una società che annulla completamente l'individuo: una simile società collasserebbe.

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Quella potenza costituente

di uno stato nello stato

di Toni Negri

Questo numero spinoziano di «Quaderni materialisti» è dedicato a François Zourabichvili, giovane formidabile studioso di Spinoza, da non molto tragicamente scomparso: il suo L'enigma della «moltitudine libera» è l'articolo che conclude la raccolta di testi e saggi, riprendendo la tematizzazione iniziale e portando a termine (si fa per dire) la ricerca.
Ora, il fascicolo contiene una serie d'interventi (Sedizione e modernità di Filippo Del Lucchese; Sul principio di obbligazione di Augusto Illuminati; E' legittima la resistenza allo Stato? di Pierre- François Moreau; Memoria, caso e conflitto, Machiavelli nel TTP di Vittorio Morfino; Vincoli di Francesco Piro; L'enigma della «moltitudine libera» di François Zourabichvili) che intendono «misurare la forza d'impatto dell'ontologia spinoziana sulla concettualità tradizionale della politica. Diritto di resistenza, libertà politica, sedizione, obbligazioni o vincoli e loro legittimazione razionale sono ovvi termini-chiave del pensiero politico moderno, così come lo è Machiavelli». Si tratterà di considerarli nel corso storico che va da Machiavelli a Spinoza, sottraendo definitivamente questi concetti alla problematica del giusnaturalismo moderno fra Thomas Hobbes e Jean-Jacques Rousseau.

Il dominio del diritto
Comincia Filippo Del Lucchese. «Qui mi soffermerò sul pensiero di Machiavelli e di Spinoza - scrive all'inizio del suo saggio - poiché rappresentano nella prima età moderna una vera e propria anomalia. Essi costruiscono un pensiero teorico del conflitto - una vera e propria linea politica della seditio - che fa tremare le fondamenta su cui si reggono i dogmi della politica moderna. Questa, infatti, si rappresenta come un pensiero dell'ordine e della neutralizzazione del conflitto... (di contro) il rapporto fra diritto e conflitto, per Machiavelli come per Spinoza ha un ritmo complesso... un rapporto ricorsivo... fuori da ogni schema dialettico di composizione e di sintesi dei due termini». Procede ancora Del Lucchese: «è stato Foucault che in epoca contemporanea ha espresso più di ogni altro il carattere conflittuale della storia e il suo significato anfibio: da un lato come espressione dei conflitti, delle lotte, delle rivolte... dall'altro come strumento di lotta teorica attraverso l'ordine politico moderno... La guerra viene così, nella filosofia politica moderna, a ricoprire interamente il diritto». Diritto è il comando di chi ha vinto la guerra: ma nessuno vince mai la guerra. Di conseguenza, la storia si presenta come garbuglio e scontro, come dualismo piuttosto che processo unitario e nel rapporto fra Machiavelli e Spinoza si definisce in maniera paradigmatica l'unica divisa che può permetterci di ancorare un futuro progetto rivoluzionario al passato ed al presente di lotte: seditio sive jus (sedizione è anche diritto).

La mediazione della legge
Come si è potuto dimenticare tutto ciò? Come si è potuto consegnare il politico ad una supposta «autonomia», e sostituire Machiavelli con Carl Schmitt? Come si è potuto perdere il senso della duplicità e dell'ambiguità che caratterizza il rapporto fra potenze ontologiche e istituzioni politiche, per meglio dire, fra forze produttive e rapporti di produzione? Ecco, dunque, quel che conduce la riflessione lontano dall'«autonomia del politico» e dalle tradizioni rappresentative del moderno stato costituzionale: il tentativo di rappresentare la forza dinamica del politico democratico, la seditio, attraverso la sua limitazione contrattuale e/o costituzionale viene meno. Il loro limite, dunque, non è nella natura della cosa, ma nella sua distorsione.
Proseguendo su questo terreno Del Lucchese, come d'altra parte Bove ha già fatto a proposito di Affermazione e resistenza in Spinoza, ci mostra quanto la strategia del conatus non si basi su una priorità ontologica ma debba essere letta come un rapporto interno alla potenza della moltitudine. «Questo movimento fa emergere la razionalità immanente delle istituzioni: "punto di vista onto-genetico del diritto di natura e non della legge, della potenza e non del potere"... La legge stessa è la "mediazione necessaria della potenza della moltitudine nella sua affermazione, così come il sintomo del suo stato presente"». Vale a dire che il processo istituzionale nasce dall'interno della lotta. (Accetto qui, di buon grado, la critica che a questo proposito mi è direttamente rivolta e che consiste nell'evidenziare come nella mia trattazione del pensiero spinozista potesse equivocamente presentarsi una certa anteriorità della potenza sul potere, del potere costituente sul formalismo della legge). Ad esempio, è dallo sviluppo dell'indignazione che si propone la sedizione; ma è dallo sviluppo della sedizione che si apre l'espansione rivoluzionaria della libertà: qui è la base che permette d'opporre all'Impero di Bush la potenza di sviluppare una vera democrazia rivoluzionaria delle lotte.

Potenza della sedizione
L'istituzione di questa democrazia non riposa da nessuna parte che non sia all'interno questo stesso sviluppo. Conclude Del Lucchese: «la sedizione deve essere pensata come interna e coesistente al diritto ed allo stato e può per questo essere concepita al di fuori di ogni meccanismo dialettico... Libera multitudo come libera seditio. Questo il carattere mostruoso della sfida che Machiavelli e Spinoza hanno lanciato, tracciando confini diversi per segnare il campo semantico della politica. E si tratta di un vero e proprio campo di battaglia».
Sorge il sospetto, a questo punto, che quella serie di concetti che nel moderno, fra Machiavelli e Spinoza, viene rovesciata - dal contratto alla potenza, dalla seditio alla democrazia - venga oggi, attraverso un esempio teologico-politico, reinserita nel dibattito: il vecchio «moderno» (contrattuale, pattizio) viene, oggi, ripresentato come katechon, cioè come trattenimento, sussunzione del conflitto. Ora, mi sembra che gli interventi che, in questo numero dei Quaderni materialisti seguono quello di Del Lucchese fin qui considerato, s'articolino tutti attorno ad una parola d'ordine: basta con il katechon! Dicono, infatti: se si sta con il katechon non si sta dentro il conflitto ma ci si riposa sul lato della sconfitta e della sua interiorizzazione.

Tra obbedienza e resistenza
Ora, nel suo saggio Sul principio di obbligazione, Augusto Illuminati vi ritorna su con molta intelligenza, muovendosi tra l'Heidegger che blocca ontologicamente lo sviluppo dell'essere e quel recente rinnovamento dell'apologetica paolina che sembra auspicare il riapparire della trascendenza sul limite dell'essere. («La contingenza è vissuta come angoscia e risolta in obbedienza - non avvertiamo partecipazione del movimento che risolve l'essere-per-la-morte, divenuto consapevole nel grande ascolto heideggeriano dell'Essere? Non è forse l'ascolto il vertice dell'obbedienza?»). «Autonomia del politico»: che cosa significava questo se non autolimitazione delle lotte, (nel passato), se non (nel presente) riproposizione della tematica di «ciò che non può essere oltrepassato», di ciò che contiene il suo limite all'interno (male radicale? accumulazione originaria insuperabile?) - che cosa significa questo se non la dimissione d'ogni potenza di trasformazione? Di contro, valgono l'astuzia machiavellica e la cupiditas spinoziana.
Il katechon non può essere superato se dall'interno dell'indignazione, così come dall'interno della potenza, non scaturisce l'istituzione. Nel suo saggio E' legittima la resistenza allo Stato?, Pierre-François Moreau, mentre da un lato sottolinea quanto l'indignazione risulti fondamentale nello sviluppo di ogni istanza critica, tanto insiste sul fatto che da sola l'indignazione non crea un nuovo Stato: pone, tuttavia, la base dello sviluppo dell'istituzione. Anche Vittorio Morfino (Memoria, cosa e conflitto. Machiavelli nel Trattato teologico politico) insiste su questo tema, dal punto di vista questa volta non dell'indignazione spinozista ma del «patto» così come espresso in Machiavelli.
Anche in questo caso ciò che è fondamentale è la costruzione dell'istituzione: è, come Francesco Piro insiste nel suo saggio Vincoli, la capacità di sottrarre la politica alla teologia, la sedizione e la lotta alla mediazione ed all'ordine, capacità di svolgere la sedizione in lotta.

La tensione al comune
È così che l'unica «autonomia del politico» è quella che è prodotta dalla «moltitudine libera». François Zourabichvili squarcia l'enigma della moltitudine libera. Non c'è moltitudine nello Stato di natura. Non c'è moltitudine prima dello Stato civile. In terzo luogo, la moltitudine non è una sorta di concetto intermedio tra gli individui e la comunità istituita. «Per quale ragione allora la moltitudine non è una semplice chimera concettuale? In virtù della tensione naturale degli individui verso la comunità (cioè, del loro comune orrore per la solitudine). Se ne conosce la logica: è quella delle nozioni comuni. La consistenza del concetto di moltitudine si trova allora nella tensione di un desiderio comune. Ed è su questo desiderio comune che l'istituzione si fonda».
C'è, dunque, solo un fare-moltitudine, che è anche un fare-istituzione, poiché il fare è la stessa realtà della moltitudine. Di qui si coglie bene che non v'è moltitudine che per la libertà, dentro la libertà, che non vi è, dunque, katechon da nessuna parte e che le condizioni storiche di una moltitudine libera stanno nel fatto che la moltitudine si costruisce continuamente producendo esperienza comune ed istituzione. Non vi è «Stato nello Stato» - diceva Spinoza: ma potremmo aggiungere, «se non per la moltitudine libera». E' questa la via dell'esodo che la moltitudine, conquistando libertà e costruendo istituzioni, percorre sempre.

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Robert Kurz, un'intervista a Sonia Montano
Rivista IHU On-Line, nº 188, 10.07.2006
Università di Vale do Rio dos Sinos, S. Leopoldo, Porto Alegre,
Brasil

1. Cosa vuole affermare la "critica radicale del valore"?

Com'è noto, i marxisti tradizionali del movimento operaio accusavano
il capitalismo soltanto di privare le salariate e i salariati del
famoso plusvalore del quale i proprietari dei mezzi di produzione si
appropriavano come fosse un "potere di disposizione". Questa é una
critica mutilata del capitalismo, che lascia fuori e ontologizza la
forma sociale del valore. Di conseguenza, secondo questo pensiero, la
società socialista postcapitalista dovrebbe continuare a basarsi
sulla forma del valore e a funzionare come un sistema produttore di
merci "pianificato". Come trasformazione della società questa
concezione è naufragata. Il problema può essere spiegato solo
storicamente: lo stesso movimento operaio e lo stesso socialismo
statale facevano ancora parte della storia del "modo di produzione
basato sul valore" (Marx). Si trattava di una "lotta per il
riconoscimento" nell'ambito di questa forma di società non indagata.
Ora, il plusvalore può essere soppiantato solo insieme al valore, e
non come pianificazione e "giusta distribuzione" del valore. Questa
non è una questione meramente teorica. Nella nuova crisi del sistema
unificato a livello planetario, lo stesso valore é disvalorizzato
dalla terza rivoluzione industriale, nella misura in cui il "lavoro
astratto" si scioglie come sua sostanza. A queste condizioni occorre
criticare e abolire il valore come forma basica e, di conseguenza, la
produzione di merci come tale.

2. Cosa caratterizza una società mercantile? Cosa si deve intendere
per "merce"? Che relazioni proprie stabiliscono le merci?

Il termine "mercantile" si riferisce solo al comprare e al vendere.
Una società mercantile nemmeno esiste. Il capitalismo é
essenzialmente un modo di produzione e non un semplice modo di
circolazione. Perciò l'espressione "economia di mercato" induce in
errore. Marx già dimostrò che la riduzione della modernità a
circolazione delle merci costituisce l'eldorado dell'ideologia
capitalista, perché nel mercato appaiono solo proprietari "eguali"
e "liberi" di merci e denaro. Però la merce ha da essere oggetto di
produzione prima di diventare oggetto di circolazione. Il mercato non
è il luogo dell'incontro di soggetti "liberi", ma essenzialmente la
sfera di "realizzazione" del plusvalore, pertanto della riconversione
della forma merce nella forma del denaro. Si tratta del movimento del
valore, del "soggetto automatico" (Marx), di uno stato di
aggregazione verso l'altro. La merce non sussiste per sé, ma é uno
stadio della valorizzazione. E i soggetti del mercato non sono che
gli agenti di questo movimento. Ma la produzione generale delle merci
é possibile solo attraverso la trasformazione della forza lavoro
umana in una merce sui generis, e una forma generale del valore é
possibile solo attraverso il plusvalore come irrazionale fine a se
stesso. Esattamente in questo punto si mostra che la "socializzazione
negativa" del capitale non consiste nell'"appropriazione" soggettiva
del plusvalore da parte dei proprietari giuridici ma nella stessa
forma valore, che si rende generale solo mediante il postulato
sistemico del plusvalore. Dietro la "libertà" formale della
circolazione, si incontra la soggezione (originalmente violenta)
degli esseri umani al "lavoro astratto". E' questa la relazione
basica genuina del sistema produttore di merci. E questa relazione é
portata all'assurdo nella terza rivoluzione industriale. Non è solo
un problema di disoccupazione e miseria di massa, ma anche un
problema dello stesso capitale, il quale comincia a perdere
la "sostanza" della sua valorizzazione a causa della sua stessa
dinamica.

3. In cosa consiste una "critica radicale" delle categorie
fondamentali del capitalismo, quali valore, lavoro, merce, denaro,
Stato, politica, democrazia e nazione?

La critica del capitalismo fino a oggi non è mai stata una critica
categoriale, ossia, le categorie fondamentali della modernità
produttrice di merci furono viste in maniera affermativa e non
critica. L'ontologizzazione del valore provocò l'ontologizzazione
delle sue forme categoriali di apparenza e rappresentazione. Lo
Stato, la politica, la democrazia e la nazione non furono
decodificate come l'"altro lato" della socializzazione negativa del
valore e come parti integranti di questo valore, ma furono
erroneamente intese come categorie di domino della malvagità del
capitalismo. Ora, l'homo politicus é solamente l'alter ego dell'homo
economicus; si deve demolire insieme al valore anche la sua sfera
politico-democratica. La critica categoriale, però, va più in
profondità, perché il capitalismo non è solo un modo di produzione e
un sistema statale di regolazione (che attualmente, insieme al
valore, raggiunge nella globalizzazione i suoi limiti), ma anche un
modo di riproduzione e di vita. In questo senso, la relazione moderna
tra i sessi gioca un ruolo cruciale, perché tutti i momenti della
riproduzione sociale che non sono assorbiti da "lavoro astratto",
valore e Stato e/o politica sono dissociati dalla socialità ufficiale
e delegati alle donne (compiti familiari, educazione dei figli etc,
ma anche - attraversando tutte le sfere – le funzioni sociopsichiche
dell'"empatia" e del "lavoro d'amore" di connotazione femminile,
senza le quali la convivenza sociale non sarebbe possibile nella
concorrenza universale). La relazione di valore e "lavoro astratto"
é, pertanto, allo stesso tempo una relazione di dissociazione tra i
sessi, la quale é tanto essenziale e categoriale quanto lo stesso
valore. Anche questa relazione di dissociazione tra i sessi sta
decadendo sotto le condizioni attuali di crisi, come dimostrano
la "confusione dei sessi" e i processi di barbarizzazione del
quotidiano. L'obiettivo della critica del valore è, pertanto, una
società oltre il "lavoro astratto", il valore, il mercato, lo Stato e
la dissociazione tra i sessi. Naturalmente, questo comporta problemi
enormi perché è da secoli che gli esseri umani sono
stati "socializzati dentro" queste categorie e interiorizzandole.
Perciò non esiste un cammino diretto per uscire dall'ordine esistente
ma è necessario un processo di mediazione storica. Mediazione
significa che occorre trovare una nuova relazione tra le lotte
immanenti per il denaro, i servizi statali etc, la resistenza sociale
contro l'amministrazione capitalista della crisi, da un lato, e gli
obiettivi della critica categoriale, dall'altro. Si tratta, in un
certo modo, dell'antico problema della relazione tra "cammino e
destino", ma in condizioni nuove e con un modus della critica
interamente differente, più profondo. Qui è inclusa anche la
percezione che non esiste una semplice opposizione a un nemico
concepito in modo meramente esterno ("il capitale"), ma che noi tutte
e tutti siamo, anche nel nostro intimo, "il capitale". Ciò significa
che anche all'interno dei movimenti sociali si danno contraddizioni
che occorre risolvere e non ignorare. Così anche la dissociazione tra
i sessi è in atto e deve essere criticata nei movimenti sociali; per
esempio, quando l'onere della crisi é, "come fosse naturale",
scaricato sulle donne e vengono revocate le conquiste del movimento
femminista. Anche ideologie come nazionalismo, razzismo e
antisemitismo permeano le contraddizioni sociali e sono
esplicitamente o implicitamente virulente tra gli "umiliati e offesi"
di questo mondo. La necessaria critica dell'ideologia non deve
ritirarsi dietro un predominio astratto della "questione sociale";
allo stesso modo i contrasti materiali nella situazione sociale di
gruppi diversi (per esempio, dei migranti, da un lato, e i lavoratori
autoctoni che sono in una situazione precaria, dall'altro) non devono
essere sottomessi sotto la generalità di questa "questione sociale".
Al contrario, le tensioni e le differenze devono essere supportate e
digerite criticamente. Un movimento sociale comune non sorge come
postulato astratto ma solo come risultato di questo confronto. La
teoria della critica radicale del valore e della dissociazione può
mostrare, nel processo di mediazione, un nuovo obiettivo storico e
analizzare il terreno della crisi globale per non perdere di vista,
attraverso i distinti movimenti, lotte sociali, tensioni e
differenze, la totalità negativa e dare un orientamento di "grande
respiro". Essa non può però fornire comode "istruzioni d'uso" come
schema per l'azione; tale nozione sarebbe "falsa immediatezza"
(Adorno). Ciò che costituisce la debolezza degli attuali movimenti
sociali è in effetti il fatto che continuano ad essere aggrappati a
concezioni anacronistiche e a fissarsi sulla "falsa immediatezza".

4. Questa critica radicale è anche una critica della moderna
metafisica reale, dei fondamenti dell'illuminismo, della vita
quotidiana. In che senso?

La modernità produttrice di merci ha di sé l'idea secondo la quale
avrebbe soppiantato la metafisica. Lo stesso valore però costituisce
una "metafisica reale", una "forma vuota" che non può essere
afferrata dai sensi, che è trascendente in relazione alle necessità
sociali e ai contenuti qualitativi. Il superficiale universalismo di
questa forma é, allo stesso tempo, strutturalmente mascolino
(androcentrico), e il soggetto moderno é, originariamente e nella sua
essenza, un soggetto mascolino, bianco e occidentale. Il valore e il
suo soggetto non sorsero solo in un processo storico "obiettivo", ma
allo stesso tempo mediante l'affermazione ideologica e il
direzionamento della coscienza sociale. Il fondamento di tutte le
teorie e le ideologie moderne è la filosofia dell'illuminismo, che,
come "madre di tutta la riflessione affermativa" (incluso il
marxismo tradizionale), contribuì sostanzialmente alla formazione del
sistema produttore di merci globale. Perciò la critica del valore e
della dissociazione ha bisogno di includere anche una critica
radicale dell'illuminismo. Non si tratta, tuttavia, di una critica
nel senso del contro-illuminismo conservatore e dell'antimodernità
irrazionale, ma di una critica alle radici del pensiero moderno,
fissato nella metafisica reale del valore. L'illuminismo contribuì in
varie forme affinchè la logica del valore e della dissociazione fosse
interiorizzata dagli esseri umani. Così, esso, non solo propagò
un "disciplinamento" esterno per le esigenze del "lavoro astratto",
ma abbozzò anche un programma per l'"autodisciplinamento" interno
degli individui, che funziona tutt'oggi. Allo stesso tempo esso
produsse quella fissazione ideologica nella circolazione (nel mercato
e nei suoi soggetti), che ha determinato fino a oggi una comprensione
erronea della "libertà" e dell'"uguaglianza" nella stessa sinistra.
Infine, esso fiancheggiò ideologicamente il carattere androcentrico
dell'universalismo moderno; la sua filosofia é
strutturalmente "mascolina" e nasconde i momenti dissociati anche
concettualmente e teoricamente. Nell'opera di Foucault si può trovare
materiale abbondante e una riflessione critica riguardo le "macchine
di disciplinamento" costruite nell'illuminismo. Foucault, però, è
rimasto a metà strada della critica dell'illuminismo. Nella sua
legittima repulsione del marxismo meccanico di partito degli anni
sessanta e settanta, egli ha inteso erroneamente la questione della
forma sociale come "economicismo". Così la sua critica
dell'illuminismo arriva solo a un concetto positivista dei meccanismi
di una "produzione di verità" contingente, la quale non ha alcuna
relazione con la logica del valore e della dissociazione tra i sessi
come formazione sociale storica. Naturalmente, la critica del valore
è anche una critica della vita quotidiana dal valore determinata.
L'"astrazione reale" sociale ha raggiunto, nel processo di
modernizzazione capitalista, tutte le sfere della vita,
dell'architettura, dell'estetica e della cultura, fino alle abitudini
alimentari (agro-business, fast food) e alle relazioni personali. La
nuova crisi globale accelera la liberazione dell'"individuo
astratto", nel quale, tuttavia, la dissociazione tra i sessi continua
ad essere in atto. Il valore, e la concorrenza universale a esso
associata, penetrano nell'intimità e distruggono tutti i vincoli. Le
persone diventano suscettibili e autoreferenziali; il carattere
narcisista e isterico personale e sociale si dissemina in tutte le
situazioni sociali. L'isterizzazione della società della crisi non si
trattiene nemmeno davanti alla politica, alla scienza, ai gruppi di
teoria critica, e nelle stesse relazioni d'amore e d'amicizia. La
denuncia personale e la rottura personale sostituiscono in ogni parte
la discussione di contenuto. Sentimenti di concorrenza, paura dei
legami e del "compromesso", disposizione psicodinamica astratta al
conflitto in tutti i sensi e ansia di "convalida" personale
minacciano di sommergere qualsiasi contenuto, perfino nella stessa
critica radicale. Gli stessi contenuti teorici e addirittura gli
stessi sentimenti per gli altri individui non diventano che fiches da
gioco intercambiabili nella "lotta per le posizioni". Gli individui
diventano imprevedibili come il clima e i mercati finanziari. Questa
tendenza sociopsichica é socialmente condizionata e può essere
superata soltanto nel processo di rivoluzione sociale, e non per la
pedagogia, né per il controllo sociale coercitivo, nei distillati dei
progetti neo-utopisti della "riforma della vita". Ciò nonostante, é
necessario scoprire come si possa opporre resistenza a questa
tendenza della crisi interna del soggetto dentro i movimenti sociali
e i gruppi di riflessione teorica, per mantenere la capacità di
azione nella critica teorica e pratica delle relazioni in generale.

5. Cosa dobbiamo assumere di Marx e perché é necessario oltrepassarlo?

L'analisi e l'esposizione di Marx delle leggi interne del movimento
del valore, del "soggetto automatico" della modernità, continuano a
essere il fondamento non oltrepassato e il punto di partenza della
nostra critica. Nella presente crisi mondiale Marx é più attuale che
mai. Ciò che di lui dobbiamo assumere sono però appunto quegli
aspetti della sua teoria che furono trascurati, ridotti o taciuti
dal marxismo tradizionale del movimento operaio. Naturalmente, ciò
vale soprattutto riguardo la critica del valore, che è effettivamente
presente nel pensiero di Marx, e all'aspetto della sua teoria della
crisi con essa relazionato, che va più a fondo dei dibattiti marxisti
posteriori sul concetto di crisi. Ma anche nello stesso Marx si
trovano punti di connessione per le interpretazioni tradizionali.
Perciò la nuova critica del valore parla di un "duplice Marx". Marx
fu, da un lato, un critico radicale del moderno sistema produttore di
merci e, dall'altro, un teorico positivo della modernizzazione, che
egli comprese come "progresso necessario". Di conseguenza, ben poco
serve mirare, con stile neo-ortodosso, a scoprire "il vero Marx".
Come qualsiasi teoria, anche la teoria marxiana ha un suo "nucleo
temporale" (Adorno). La riflessione di Marx era molto più in là del
suo tempo e tuttavia attecchì simultaneamente in quel tempo. Questa
prigione può essere identificata principalmente in quattro punti, che
costituiscono un nesso interno. In primo luogo, Marx mantenne il
paradigma illuminista della filosofia della storia e della sua
metafisica del "progresso", benché, per un altro aspetto, egli abbia
criticato l'ideologia illuminista dei soggetti "liberi" e "uguali"
della circolazione, così come l'illusione, a essa associata, della
politica (principalmente il giovane Marx). In secondo luogo, Marx
criticò, differentemente dalla maggioranza dei marxisti, il "lavoro
astratto", tuttavia rimanendo ambiguo in questa critica e insistendo
su un concetto universalista, sovrastorico, generale e astratto
del "lavoro"; anche in questo senso si mostra l'eredità ancora non
superata dell'illuminismo e del protestantismo. In terzo luogo, fu
appunto il Marx "positivo", teorico della modernizzazione, che
concepì erroneamente, nelle forme di una "ontologia del lavoro",
la "classe operaia" e la "lotta di classe" come leve della
liberazione sociale, quando, in realtà, lì si trattava appena
dell'autolegittimazione dei portatori di "lavoro astratto" dentro il
valore, la cui "lotta per il riconoscimento" come soggetti giuridici
e civili nel capitalismo era un movimento di integrazione
nella "gabbia di ferro" (Max Weber) della modernità, il quale
escludeva qualsiasi critica categoriale. Marx, come "duplice Marx",
desiderava associare la "lotta di classe" alla critica categoriale,
sulla base dell'universale ontologizzato "lavoro"; ma questo non
poteva avvenire, come dimostrò nella pratica lo sviluppo storico
della socialdemocrazia e del movimento operaio. Infine, e in quarto
luogo, come "uomo del secolo XIX", Marx non poteva percepire la
dissociazione tra i sessi come momento essenziale della
socializzazione negativa per mezzo del valore; anche in questo punto,
la sua teoria non andò al di là dell'universalismo androcentrico
dell'illuminismo. Perciò é necessario andare oltre Marx, non per
rigettare la sua teoria critica, ma per trasformarla e sviluppare una
teoria nuova, che vada più lontano e sia all'altezza della crisi
planetaria attuale.

6. In che senso si può affermare che siamo prigionieri/e del
feticismo?

Il concetto di feticismo é parte imprescindibile di quegli aspetti
della teoria marxiana che vengono assunti e ulteriormente sviluppati
dalla critica radicale del valore. Non é un caso che il marxismo
tradizionale non seppe bene cosa fare con la concezione marxiana del
feticismo, perché questo concetto rimette all'"a priori" tacito della
relazione sociale, fuori dalla portata di qualsiasi riflessione
positivista, al carattere trascendentale del "soggetto automatico",
che permea tutte le classi sociali e filtra o forma previamente tutto
il pensare e l'agire. Il carattere feticista della riproduzione
sociale significa che gli esseri umani non plasmano coscientemente il
loro relazionamento sociale e non utilizzano le loro risorse e le
loro capacità mediante un accordo libero; al contrario, sono
sottomessi a un medium da essi stessi prodotto, ma che si è reso
autonomo in relazione ad essi. Questo medium, che nella modernità é
il valore e la sua forma di apparizione, il denaro, guida la
riproduzione sociale secondo una autoregolazione cieca ("seconda
natura"). La comprensione moderna della ragione, che è un prodotto
dell'illuminismo, è completamente limitata a questa autoregolazione
del medium-feticcio; essa contiene soltanto un ragione storicamente
specifica, ritagliata sulla forma della merce e in sua essenza
distruttiva. L'irrazionalismo moderno rappresentato dalle correnti
del contro-iluminismo borghese costituisce appena il rovescio di
questa ragione ed é un derivato dello stesso illuminismo. La critica
categoriale, in quanto critica del feticismo moderno, é una critica
del nesso interno tra la ragione moderna e l'irrazionalismo moderno;
essa deve sfociare in una "altra ragione", pertanto sviluppare
una "contro-ragione", contro la ragione feticisticamente costituita
dal sistema produttore di merci. Noi siamo prigionieri del feticismo
nella misura in cui, sotto le condizioni dominanti, la riproduzione
di tutta la nostra vita pratica è alla mercè della "ragione
irrazionale" del feticcio della merce e del capitale. Il robot cieco
del "soggetto automatico" ci obbliga a "lavorare" per il nostro
stesso naufragio. La razionalità dell'economia d'impresa insidia i
fondamenti della vita umana con l'"esternalizzazione" permanentemente
dei costi, così distruggendo la biosfera in misura crescente. Per la
stessa ragione, risorse personali e materiali sono disattivate,
indipendentemente dalle necessità materiali e sociali, appena esse
smettono di soddisfare il criterio feticista della redditività del
capitale. Sebbene esistano capacità umane, mezzi di produzione e
conoscenze sufficienti, essi non possono essere utilizzati
liberamente ma sono soggetti alle restrizioni della forma sociale
feticista. La produzione di "ricchezza astratta" (Marx) porta
all'impoverimento delle masse. Ciò, tuttavia, non é un antagonismo
esteriore degli interessi, ma gli stessi poveri lavorano anche per il
loro stesso impoverimento, semplicemente articolando le loro
necessità materiali e sociali nella forma sociale del valore,
pertanto nella forma del feticismo. Questa contraddizione, che sempre
si intensificava nelle crisi periodiche del capitalismo per poi
essere relativamente superata dai nuovi slanci dell'accumulazione del
capitale, acquisisce una dimensione esistenziale nella crisi globale
della terza rivoluzione industriale perché non si ha più
accumulazione reale sostenibile del capitale. O si rompe il feticismo
della forma sociale o la vita della società sarà "disattivata" in
modo quanto mai più catastrofico.

7. Quale sarebbe, secondo la sua opinione, l'aspetto essenzialmente
nuovo del libro di Anselm Jappe "Le avventure della merce: per una
nuova critica del valore", pubblicato in portoghese?

Nel suo libro, Anselm Jappe riassume per la prima volta
sistematicamente i risultati della critica radicale del valore fino
alla fine degli anni novanta, che erano sparsi in molte pubblicazioni
singole; e lo fa in una sintesi completamente autonoma, attenendosi
al processo in cui la critica del valore fu originariamente
elaborata, a partire dal marxismo tradizionale. Si potrebbe dire
perciò che si tratta di una "introduzione alla critica del valore per
marxisti", che la facilita a tutte le persone ancora confuse nel
paradigma tradizionale della critica del capitalismo, ricostruendo al
meglio l'andamento dell'argomentazione della critica del valore così
che se ne approprino. Poiché questo processo non avviene solo in
un'unica volta, stando quindi chiuso, ma si ripete nel caso dei molti
individui interessati alla critica radicale della società, e in
maniera sempre nuova, in nuove costellazioni, continuando la stessa
teoria critica del valore e della dissociazione a svilupparsi sempre.
Questa esposizione sistematica è utile anche per le generazioni più
giovani che non conoscono il marxismo degli anni settanta; permette a
queste persone più giovani di leggere la teoria di Marx già con i
nuovi occhi della critica del valore e, per così dire, lasciare al
lato la comprensione tradizionale che si è intanto resa obsoleta.
Così i concetti del valore come "astrazione reale", feticismo
e "ricchezza astratta", la critica del falso universalismo
del "lavoro", la nuova teoria della crisi della critica del valore e
la "metafisica reale" del moderno sistema produttore di merci sono
presentati e fondati con molta chiarezza. La teoria della
dissociazione tra i sessi, la critica del soggetto mascolino, bianco
e occidentale e la critica dell'illuminismo sono inseriti nel libro
solo perifericamente; ma questi aspetti saranno spiegati ed esposti
con più dettaglio in un prossimo progetto che ha come titolo
provvisorio "Le avventure del soggetto". Importante nel libro di
Anselm Jappe é anche il capitolo finale, in cui egli si confronta con
i "falsi amici". In questo modo, Jappe critica la critica ridotta del
capitalismo, presente nel movimento antiglobalizzazione e nei
suoi "forum sociali", la quale riduce la relazione del capitale alla
sua attuale fenomenologia "neoliberale" e in fondo chiede solo di
tornare alle forme di regolazione keynesiana (o alle idee socialiste
tradizionali). Egli inoltre si confronta con le concezioni neo-
utopiche di uno "scambio senza denaro" che sono divulgate (in parte
ricorrendo ai lavori di Marcel Mauss sul "dono" nelle società
premoderne) nelle idee sulle "cooperative libere" e nel movimento
del "software libero". In queste si concepisce il capitalismo ancora
erroneamente come semplice modo di circolazione o "economia di
mercato"; si tratta di idee insufficienti riguardo una circolazione
senza forma merce, che potrebbero perfino essere strumentalmente
promosse da parte dell'amministrazione della crisi, nei termini di un
incremento delle sussistenze economiche in forma di nicchie
dell'"economia informale". Infine, Jappe critica anche l'ideologia
del post-operaismo di Michael Hardt e Antonio Negri, che ha acquisito
preminenza negli ultimi anni e che, con i suoi concetti di "lavoro
immateriale" e "moltitudine", non riesce in qualsiasi critica
categoriale e appare con abiti post-moderni come "l'ultima mascherata
del marxismo tradizionale" (Jappe). Tali critiche sono necessarie,
poiché così come la critica radicale del valore e della dissociazione
non sono sorte nella torre d'avorio teorica, ma, in un certo modo,
nel "corpo a corpo" della lotta teorica per una nuova comprensione
della critica, la stessa critica si deve confermare costantemente e
sempre di nuovo in questo "corpo a corpo"; il processo di formazione
della teoria può avanzare solo nel confronto (anche polemico).

8. Il libro invita a "ricercare la stanza nella quale sono custoditi
i segreti da cui dipende l'umanità intera". Che segreti sono questi e
che stanza è questa, dunque?

Anselm Jappe ha scelto la bella metafora della "stanza proibita" del
mondo dei racconti delle fate dove sono custoditi i "segreti" che non
devono essere conosciuti. Questa stanza non è altro che il luogo
della riflessione critica, che si trova oltre il pensare e agire
quotidiani nel mondo preformato dal capitalismo. E i segreti
consistono nella costituzione di questo mondo, nell'"a priori tacito"
delle relazioni, pertanto nei presupposti che nel corso di un
processo storico furono interiorizzati come se fossero "evidenti" e
paiono esser dati dalla natura, benché furono fatti proprio dagli
esseri umani – ma, in un certo modo, stando ciechi e senza coscienza
"sopra" questo agire. Si tratta, in altre parole, di quel feticismo
che determina il pensare e l'agire e che più non appare come
risultato di uno sviluppo che potrebbe anche essere soppiantato di
nuovo, ma come ontologia non oltrepassabile. In misura tale che si
può dire che la critica sociale tradizionale ancora non ha osato
penetrare nella "stanza proibita" e toccare quei segreti. Ciò
interessa anche la teoria della storia, poiché le società premoderne
(agrarie) non avevano, così come non ha la modernità, una relazione
cosciente, diretta con se stesse, con le loro stesse possibilità e
risorse. Anche esser erano comandate per medium costituiti
feticisticamente, solo che per altri medium e in altro modo. Quello
che è il valore nella modernità era Dio nella premodernità. Quello
che nella modernità é il mezzo "oggettivato" e metafisicamente
caricato dalla merce e dal denaro erano nella premodernità individui
metafisicamente caricati come rappresentanti di Dio. Il valore non è
Dio, e il capitalismo non è la continuazione della religione con
altri mezzi, come per esempio pretende Walter Benjamin, si tratta più
di una costituzione storica totalmente nuova. Tra ambo i mondi si
aprono abissi, dopo una profonda rottura storica. Tuttavia, la
critica radicale può riconoscere un momento negativo di continuità,
cioè quell'incoscienza in relazione a un "a priori tacito" (che è
caso per caso del tutto differente) della vita sociale e della
riproduzione, che designiamo generalmente come relazione di feticcio.
In questo senso la critica radicale del valore parla di una "storia
delle relazioni feticiste". Naturalmente, questo concetto della
teoria della storia é esso stesso inevitabilmente un concetto
moderno, perché non possiamo saltar fuori dalla nostra collocazione
nella storia. Tuttavia, ciò costituisce un aporia necessaria alla
quale tutta la riflessione sulla teoria della storia è
necessariamente soggetta. Al contrario però della moderna filosofia
classica della storia dopo Hegel, della quale anche il "materialismo
storico" marxista fa parte, la teoria della storia della critica del
valore e della dissociazione non é più una teoria positiva nei modi
di una metafisica del "progresso" ontologicamente ancorata, che
accentua unilateralmente il momento "della storia universale" della
continuità, ma una teoria negativa, che permette una dialettica di
continuità e discontinuità. Vediamo la storia inesorabilmente con
occhi moderni, ma con gli occhi della critica a questa storia anziché
con gli occhi dell'affermazione. Questa critica va oltre la
tradizionale teoria marxista della storia, che ancora presupponeva
l'esistenza di un continuum positivo di "lavoro" e "progresso" e,
così, prolungava solo la filosofia borghese della storia. Il
concetto negativo di una "storia delle relazioni di feticcio"
implica, al contrario, una "rottura ontologica" con tutta la storia
anteriore, perché con il superamento della relazione moderna del
valore e della dissociazione si supera il feticismo in generale. Solo
così si comprende l'affermazione marxiana secondo cui la fine del
capitalismo è simultaneamente la "fine della preistoria". Nella
teoria della storia della critica del valore e della dissociazione è
contenuta così una "eccedenza critica" che produce il necessario
impulso per la rottura con la falsa ontologia della modernità.
Sebbene la teoria borghese della storia, che si estende alla
postmodernità, abbia nel frattempo essa stessa criticato il continuum
di una positiva "storia universale del progresso", essa lo ha fatto
solo in un processo di decadenza teorica, in cui si accentua la
discontinuità in maniera tanto unilaterale e non-dialettica quanto
prima accentuava la continuità. La "metafisica del progresso" è stata
sostituita solo con una "metafisica della contingenza" (e di mera
discontinuità) di carattere inverso, che, é chiaro, è dovuta
effettivamente dallo sguardo moderno e che é completamente
affermativa. Comunque, questa affermazione avviene sotto il punto di
vista della crisi, e non più sotto il punto di vista dell'ascensione
storica della modernità. Dietro l'apparenza di una "metafisica della
contingenza" è appostata un'ontologia rigida e astorica, per esempio,
l'ontologia del "potere" nel pensiero di Foucault, mutuata
dall'"ideologia tedesca" da Nietzsche a Heidegger. Così non si giunge
a un "eccesso critico" nel senso di una "rottura ontologica", e con
ciò in ultima analisi si perde anche di vista la relazione di
feticcio specifica della storia della modernità.

9. Le idee di Guy Debord sulla società dello spettacolo sono ancora
attuali?

Sono perfino più attuali che mai. Debord, nel suo tempo, tenne in
vista principalmente il mezzo "spettacolare" televisivo constatando
uno sviluppo del moderno feticismo giunto a un "grado di
accumulazione del capitale" in cui esso "diventa immagine" e
sostituisce interamente il "mondo sensoriale" con una "selezione
delle immagini". Ciò naturalmente non si riferisce solo alla semplice
tecnologia mediale ma a una nuova qualità della "sussunzione reale al
capitale" (Marx), una sussunzione non solo dei processi di
produzione, ma della totalità della vita e della totalità
dell'esperienza, a una feticizzazione di tutte le relazioni fino
all'intimità, come sopra ho già suggerito, come soggezione di tutte
le sfere della vita alla "astrazione reale" del valore e come
liberazione dell'"individuo astratto". A ciò corrisponde
una "medializzazione del quotidiano" in cui i mezzi tecnici di
comunicazione non si autonomizzano per sé, ma nel loro carattere
inscritto nella merce e, in un certo modo, duplicano il feticismo
della forma merce. Questo sviluppo si è drammaticamente intensificato
con le nuove tecnologie della comunicazione della terza rivoluzione
industriale. Ora, non si tratta appena di cruda tecnica, ma di
una "virtualizzazione" generale del mondo della vita, come si può
vedere nell'onnipresenza del telemobile, SMS etc. e soprattutto di
Internet. Ciò va di pari passo con la virtualità del nuovo
capitalismo finanziario, che si è staccato dall'accumulazione reale
del capitale, come fenomeno di crisi. Nel "virtualismo" del pensiero
postmoderno, tutto questo processo fu ideologizzato e parzialmente
compreso male come emancipazione. Ma non é altro se non
un'espressione della crisi del soggetto, nella quale si riproduce
come fenomeno della coscienza il limite interno del moderno sistema
produttore di merci. Si può per esempio osservare come, mediante la
comunicazione per corrispondenza elettronica in gruppi di ogni
specie, sono "cucinati" conflitti in modo incredibilmente rapido e
irriflessivo e con frequenza ogni volta maggiore, perché la
conversazione é appena simulata e nemmeno esiste un interlocutore
reale, con il quale le persone vengono a coinvolgersi. Tutte le
conversazioni sono solo soliloqui. L'individualizzazione,
mediatizzazione e virtualizzazione nella forma feticizzata del valore
costituiscono così una unità negativa, nella quale l'inflazione dei
sistemi comunicazione contribuiscono all'isolamento autoreferenziale
degli individui.

10. Esistono attualmente relazioni tra la società dello spettacolo e
le avventure della merce?

La società dello spettacolo "é" l'avventura della merce nello stadio
della sua obsolescenza storica. In Debord, che può essere considerato
precursore della critica radicale del valore, tuttavia ancora non si
trova un concetto nuovo della crisi, che appare solo nel solco della
terza rivoluzione industriale. Egli comprende male la medializzazione
e la virtualizzazione come quel "nuovo grado di accumulazione",
mentre queste, in realtà, vanno di pari passo con la
reale "desostanzializzazione" e disvalorizzazione del valore. A ciò
si associa la crisi della relazione della dissociazione tra i sessi e
della "lotta di classe" tradizionale; anche di questo Debord ancora
non ha nozione. Ciò che costituisce la dialettica paradossale della
società del valore e della dissociazione che si è tramutata in
spettacolo é il fatto che il compimento e liberazione della
individualità astratta sono identici allo svuotamento del valore e al
limite assoluto dell'accumulazione. Gli individui sono tanto più
soggetti del valore quanto più cessano di potere essere soggetti
del "lavoro". Da ciò risulta un'enorme tensione, che si scarica in
forme di comportamento distruttive e avvelena sempre di più il
quotidiano. La critica radicale del valore e della dissociazione tra
i sessi deve imparare a lottare con questa tensione per non perdersi
essa stessa nel gorgo della crisi spettacolare.

Originale Robert Kurz: Interview mit Sonia Montaño,
IHU-Online-Zeitschrift, Universidade do Vale do Rio dos Sinos
(Brasilien), 3.7.2006
http://www.exit-online.org/link.php?tabelle=autoren&posnr=271