«E' la causalità? La causalità, si diceva, è un presupposto necessario a priori per poter costruire la scienza: come potrei scoprire delle regolarità e delle leggi se concepissi tutto come in balia del caso e non fossi guidato da questa certezza? come potrei ricavare, dall'esperienza del passato, una qualunque previsione, senza questo principio che mi assicuri che quanto è avvenuto è avvenuto per cause che si ripeteranno, e che, come hanno determinato il corso del passato, determineranno il corso del futuro? Che questo stato d'animo abbia giovato, per un certo tempo almeno, alla scienza, sarebbe vano voler negare», scriveva nel 1934 Bruno de Finetti nell'Invenzione della verità, un breve e denso saggio destinato a rimanere a lungo inedito. Ma oggi? Oggi che «l'apparire della meccanica statistica, della teoria dei quanti, della meccanica ondulatoria » hanno rotto «il magnifico isolamento della previsione scientifica per ravvicinarla attraverso graduali concessioni alle comuni previsioni o congetture della vita pratica», che ne è del concetto di causa?
Nessi causali e superstizioni
In nome di cosa possiamo arrischiare a prevedere il corso futuro degli eventi, se nemmeno nella previsione scientifica vi è più una «certezza assoluta», ma solo «una certa probabilità che può al massimo diventare tanto grande da meritare il nome di certezza pratica»? Non sembrino questioni «astratte», cioè oziose. Se, come sostiene de Finetti, aveva ragione David Hume a sostenere che tutti gli argomenti probabili sono costruiti sulla supposizione che esista conformità tra futuro e passato e dunque non possono mai provarla, ogni pretesa di «conoscenza» sembra dissolversi: «la credenza nel nesso causale è la superstizione», scrisse greve Wittgenstein nel Tractatus logico- philosophicus. D'altra parte, se tutte le nostre connessioni inferenziali si basano sulla forma delle nostre proposizioni e «in nessun modo - leggiamo ancora nel Tractatus - può concludersi dal sussistere di una qualsiasi situazione al sussistere d'una situazione affatto diversa da essa», che ne è di una politica che si voglia concepire «trasformatrice» o addirittura «socialista»? Non avrebbero ragione Hayek e Popper, discepoli dichiarati di Hume, a bollarla di irrazionalismo e a derivarne l'inevitabile sbocco totalitario?
Che la politica - e segnatamente la politica economica - abbisognasse di postulare nessi causali, ancorché in forma probabilistica, non sfuggì a Keynes, che ben prima della Teoria generale dell'occupazione, dell'interesse e della moneta, si cimentò in un ponderoso Trattato sulla probabilità (1921). Il suo caposaldo era la difesa del carattere oggettivo del giudizio probabilistico: «se sono assegnati i dati di fatto che determinano la nostra conoscenza, rimane oggettivamente fissato, indipendentemente dalla nostra opinione, cosa, sotto tali circostanze, sia probabile o improbabile». Una teoria oggettiva della probabilità poteva in effetti meglio fondare l'ipotesi di una relazione di causalità o efficacia tra decisioni politiche ed esiti sistemici: «Un governo dovrebbe dimettersi, se non è pronto a scommettere su un nesso tra un se e unallora», ha osservato in proposito Giorgio Lunghini. Disgraziatamente, la teoria oggettiva della probabilità non ha fondamento. Come obiettò de Finetti, la valutazione della probabilità con cui un evento b può seguire a un evento a «può differire a seconda di chi la giudica, dipendendo da differenze mentali fra i diversi individui, e inversamente non vedo come, ammettendo tale dipendenza, la probabilità si possa dire oggettiva». In altri termini, un'affermazione contenente valutazioni di probabilità è priva di senso se non esiste (almeno sottinteso) un soggetto che valuta la probabilità: «probabile - prosegue de Finetti - è un termine che presuppone una mente capace di sentire diverse gradazioni di fiducia». E del resto, è proprio in un particolare «sentimento» che Hume, nel celeberrimo esempio delle palle di biliardo, aveva risolto la nostra credenza nel nesso di causalità: «Spinta dall'abitudine, la mia mente corre dall'oggetto visibile, costituito dalla prima palla che simuove verso l'altra, all'effetto usuale del movimento della seconda palla. Non solo concepisce il movimento, ma sente qualcosa di diverso, nel concepirlo, da una semplice fantasticheria dell'immaginazione».
Non è però detto che dalla teoria soggettiva della probabilità, cioè dal riconoscimento che - come ribadì de Finetti - «la valutazione di una probabilità dipende da un sentimento », debba per forza derivare un'implicazione scettica in teoria e conservatrice in politica (veramente, di questi tempi, al posto di «conservatrice» bisognerebbe scrivere «riformista»; maquesto è un altro discorso).De Finetti stesso ne è un esempio: benché «soggettivista» convinto per ciò che riguardava la causazione, non cessò mai di invocare la «programmazione per creare un sistema economico efficiente, orientato al soddisfacimento dei bisogni della collettività in un clima di giustizia sociale, sottratto alle distorsioni derivanti da pressioni settoriali, da interessi particolari, da egoismo di privilegiati, da contraddizioni interne alla struttura privatistica dell'economia», e ironizzò sul «tragico sofisma» del liberalismo, «la superstizione dell'anarchia autoregolantesi, secondo cui per giungere al massimo benessere per tutti il modo più semplice consiste nel permettere a ciascuno di tendere a realizzare il massimo tornaconto egoistico». «Di quale maggiore giovamento complessivo godrebbe ciascuno - scrisse in Un matematico e l'economia (1969) - se potesse vivere in una società liberata dalla miseria, dall'ignoranza, dall'irresponsabilità, anziché trovarsi travolti nella sterile lotta di tutti contro tutti per strappare l'un l'altro brandelli di superflua opulenza», l'unica di cui «già godiamo anche troppo -ma in forma precaria, caotica, incivile, disgustosa - nel vigente disordine costituito».
Il motivo di questa apparente contraddizione è, in fondo, assai semplice. «Soggettivo», scrive de Finetti nel saggio del '34, non significa «arbitrario »: «non posso ritenere probabile ciò che voglio,ma soltanto ciò che effettivamente mi fa provare questo sentimento più omeno grande di fiducia », allorché suppongo che dall'evento a possa seguire l'evento b. Se così non fosse, avrebbe aggiunto qualche anno dopo commentando proprio il Trattato sulla probabilità di Keynes, non si potrebbe spiegare in alcun modo quell'evidenza che la teoria oggettiva della probabilità pretende (infondatamente) di spiegare, ossia che «la divergenza delle opinioni soggettive iniziali ha, sotto larghe ipotesi, poca influenza sull'opinione finale dopo un'esperienza sufficientemente ricca». C'è insomma una base oggettiva al fondo di ogni valutazione «soggettiva » sulla probabilità che certi eventi seguano a certi altri; e c'è perché - come comincia a esserci più chiaro grazie ai progressi delle neuroscienze - il nostro cervello dispone di un qualche mezzo per «rappresentare il mondo esterno in termini dimodificazioni che esso provoca nel corpo». L'ipotesi, definita del «marcatore somatico», è stata avanzata più di dieci anni fa dal neuroscienziato portoghese (ma attivo negli Stati Uniti) Antonio Damasio, dal cui libro più noto (L'errore di Cartesio, 1994) è tratta la citazione precedente. Cosa è ilmarcatore somatico? È un «sentimento » (ossia la percezione di un particolare stato del nostro corpo, come una sensazione spiacevole alla bocca dello stomaco) che si genera ogniqualvolta, nel corso di un dato processo di ragionamento, ipotizziamo una certa conseguenza come possibile rispetto a una nostra decisione o azione. In un esperimento condotto in laboratorio, in cui alcuni soggetti erano chiamati a scegliere una carta fra quattro mazzi, due dei quali presentavano un certo numero di carte che, se pescate, richiedevano al giocatore il pagamento di una forte penalità, è accaduto che i ricercatori rilevassero un mutamento nella conduttanza cutanea dei giocatori non solo quando ricevevano la «punizione», ma anche quando stavano decidendo di pescare una carta da uno dei due mazzi che l'esperienza precedente aveva rivelato «cattivi»: il loro cervello andava cioè imparando gradualmente a prevedere l'esito sfavorevole e il loro corpo evidenziava questo «sentimento» attraverso una risposta cutanea che «anticipava», per così dire, la conseguenza della loro decisione.
Non ne viene soltanto la dimostrazione di quanto sia fallace - cartesiana, appunto - l'usuale contrapposizione fra processi cognitivi e processi emotivi. Se è vero che la maggioranza dei marcatori somatici è stata creata nel nostro cervello durante il processo di istruzione e socializzazione, l'implicazione più rilevante dell'ipotesi concerne la possibilità che gli stati emotivi connessi ai marcatori somatici siano il frutto della «storia» delle nostre interazioni con l'ambiente. E che, di conseguenza, alle cognizioni acquisite nel corso di questa «storia» siano imputabili anche quei particolari «sentimenti» che presiedono alle valutazioni probabilistiche e che fondano la nostra «credenza» circa l'esistenza di nessi causali. Per quanto precaria, un'ipotesi del genere è l'unica oggi disponibile per offrire una base oggettiva alla concordanza soggettiva delle varie opinioni che normalmente si registra «dopo un'esperienza sufficientemente ricca»: come scriveva de Finetti, «dei due elementi che ci guidano nelle nostre previsioni, l'opinione iniziale e l'esperienza, quest'ultimafinisce sempre per prendere il sopravvento pur di arricchirla quanto occorra».
L'importanza dei casi analoghi
Soprattutto, un'ipotesi del genere è l'unica a poter fondare il discrimine proposto da Lenin tra materialismo dialettico e relativismo e, con esso, le pretese trasformatrici della politica (e della politica economica in primis). Salvo che abbiamomotivo di ritenere che il futuro non sarà simile al passato, non è sbagliato fare «delle previsioni, in termini di probabilità, basandosi sull'esperienza, e precisamente sull'osservazione della frequenza dei successi in un numero (possibilmente grande) di casi "analoghi" a quello (o quelli) di cui ci interessa prevedere il risultato», scrisse de Finetti nella voce Probabilità redatta per l'Enciclopedia Einaudi. Ciò che occorre, una volta che si sia compresa la natura del ragionamento probabilistico, è piuttosto una metodologia idonea a comparare le diverse «spiegazioni» che di un evento ci possono offrire i diversi «programmi di ricerca» che si contendono il campo, in modo da «condizionare» il grado di fiducia che si attribuisce alla propria valutazione probabilistica allo stato attuale della conoscenza «migliore ». Come Imre Lakatos non si stancò di obiettare all'amico-rivale Paul Feyerabend, il fatto che i giudizi basati su controlli passati possano essere contraddetti in futuro non costituisce una ragione valida per non affidarci a essi nel presente. Sembrerà banale richiamare l'attenzione sul fatto che, se non avesse confidato nella propria capacità di conoscere la realtà e, a un tempo, di correggere le proprie immaginazioni, aspettative o ideologie sulla scorta delle indicazioni provenienti dall'esterno, la specie Homo sapiens sapiens si sarebbe estinta da un pezzo. Purtroppo, però, è necessario: non sono passati i postumi di quell'ubriacatura collettiva che, tra la fine degli anni '60 e l'inizio degli anni '70, portò a declinare il «soggettivismo», in epistemologia come in politica, in chiave decisamente antirealista. Lo ha ricordato di recente Carlo Ginzburg: «in una situazione in cui desiderio veniva considerato come una parola di sinistra, realtà (ivi compresa l'insistenza sui "fatti reali") aveva un'aria decisamente di destra». È possibile, suggerisce ancora Ginzburg, che un'«idea suicida» del genere possa spiegare il fascino che ancor oggi circonda epistemologie sostanzialmente scettiche. Certo, ha molto a che fare con lo stato confusionale in cui versa la sinistra, «moderata » o «radicale» che dir si voglia.

di Mario De Caro

Prendiamo in prestito, per perimetrare l'ambito di un problema di difficile risoluzione com'è quello del libero arbitrio, le immagini di un film che tutti conosciamo: quelle di Arancia meccanica in cui la scelleratissima gang di Alex procede di stupro in stupro, di omicidio in omicidio, mentre le note sublimi della Nona Sinfonia del «vecchio amico Ludwig», accostate a quelle immagini, creano in noi un brechtiano effetto di straniamento. Il senso di questa geniale operazione filmica è duplice. Da una parte (come Sade, Genet o Mishima) Kubrick ci parla del fascino suscitato in noi dalla violenza - tanto più se assurda come quella dei 'drughi' del film - implicitamente alludendo al tema delle pulsioni più indicibili che covano nell'essere umano, meglio se è un elevato prodotto della civilizzazione. Più o meno nascosto - ci rammenta Kubrick - c'è qualcosa di Alex in ognuno di noi. D'altra parte, però, lo stridore tra quelle immagini portatrici di una violenza belluina e la musica sovraumana che le accompagna allude anche a un altro tema, ancora più profondo e misterioso, quello relativo all'enigma del libero arbitrio, «la più controversa delle questioni metafisiche», come la definiva il saggio David Hume, che sul tema non era certo l'ultimo arrivato.

Una macchina per fare il bene
Alex, dunque (ma anche noi con lui, nella misura in cui partecipiamo della sua mefistofelica natura), trae gran piacere sia dall'esperienza della sofferenza altrui sia dall'ascolto delle travolgenti note dell'Inno alla gioia. Tuttavia, sia l'esperienza dell'arte che quella della violenza, non sono per lui frutto del caso: con piena consapevolezza, infatti, ricerca sia l'arte che la violenza come le sole vie a lui accessibili per fuggire le costrizioni e lo squallore dell'esistenza metropolitana. In quelle esperienze Alex si sprofonda liberamente; e, così facendo, può finalmente determinare in autonomia la propria esistenza: sta esercitando, in questo modo, ciò che i filosofi chiamano «libero arbitrio». Ed è per questo, e solo per questo, che di quelle esperienze porta, nel bene e nel male, la responsabilità morale.
Che la questione del libero arbitrio sia uno dei temi centrali del film (così come del romanzo di Anthony Burgess da cui deriva) viene in chiaro nel discorso dello stralunato cappellano del carcere in cui Alex viene rinchiuso. In quel luogo egli verrà sottoposto all'invasiva cura «Ludwig» (nel senso di Beethoven), che ne farà finalmente un cittadino modello; ovvero, secondo il disegno del governo, un essere fisicamente impossibilitato a compiere il male. Ma a questo progetto il prete obietta con fermezza: «Il ragazzo non ha una vera scelta! Se cessa di fare il male, cessa anche di esercitare il libero arbitrio. Quando un uomo non ha scelta, cessa di essere uomo». Meglio, molto meglio, dunque, che un individuo sia lasciato libero di esprimere comportamenti devianti ma consapevoli, piuttosto che si faccia di lui un irresponsabile autonoma, una macchina per la produzione del bene.
Lungo la tradizione filosofica
Sullo sfondo delle parole pronunciate dal prete messo in scena da Kubrick c'è una enorme tradizione filosofica, tanto religiosa quanto laica, che va da Agostino d'Ippona a Kant, da Kierkegaard a Sartre. Così, per esempio, il sapiente dei sapienti, Pico della Mirandola, scriveva che gli esseri umani sono il miracolo della creazione proprio perché liberamente possono elevarsi al livello degli angeli o inabissarsi a quello delle bestie più immonde. La libertà, insomma, è l'essenza stessa dell'umano. O almeno così ha sostenuto un'ampia parte della filosofia.
Una parte quasi altrettanto ampia, di nuovo sia religiosa che laica, ha però affermato il contrario: ovvero che il libero arbitrio non esiste affatto. Secondo questo punto di vista, noi - come Alex dopo la terapia «Ludwig» - siamo tutti automi irresponsabili, che si cullano nell'illusione della loro autonomia. Una concezione, questa, chiaramente espressa, per esempio, da Lutero e da Calvino, i quali sostennero, in un quadro teologico totalizzante, che l'idea stessa della libertà umana è assurda: Dio, infatti, ha determinato la storia dell'universo nei minimi particolari, senza lasciare agli esseri umani spazio alcuno perché decidano e agiscano liberamente. D'altra parte, l'assunzione di una prospettiva laica e naturalistica non è necessariamente più consolante. Secondo Einstein, per esempio, «tutto è determinato, dall'inizio alla fine, da forze sulle quali non abbiamo nessun controllo. Esseri umani, vegetali e polvere cosmica, tutti quanti danziamo al suono di una misteriosa melodia, intonata in lontananza da un flautista invisibile». Per Einstein, ovviamente, il flautista la cui melodia annichilisce la nostra libertà non è il Dio perfettissimo della tradizione giudaico-cristiana, ma l'inflessibile determinismo delle leggi di natura; ovvero il fatto che esse non lasciano spazio alcuno alla contingenza. (A garantire il libero arbitrio, peraltro, non può certo bastare l'indeterminismo che sembra emergere dalla meccanica quantistica. In quell'ambito, infatti, si manifesta soltanto la pura casualità; e la libertà, come diceva sempre Hume, è l'opposto della casualità).
L'idea che le leggi di natura rendano impossibile la nostra libertà è oggi estremamente diffusa e molti la giustificano richiamandosi ai formidabili risultati ottenuti dalle neuroscienze. Un ottimo esempio in questo senso è offerto da una celebre serie di esperimenti condotti in California, alcuni anni fa, dal neurofisiologo Benjamin Libet. Il più famoso è quello in cui Libet chiedeva ai soggetti sperimentali di attendere un po' prima di flettere la falange di un dito, facendo però attenzione al momento esatto in cui la decisione di compiere quell'azione veniva presa. Ebbene, l'esperimento sembrava mostrare che, in realtà, la decisione conscia arrivava un terzo di secondo dopo che erano cominciati i processi neurofisiologici, ovviamente inconsci, che portavano alla flessione della falange.
Molti interpretano l'esperimento di Libet, e altri analoghi, come prova dell'illusorietà del libero arbitrio, ovvero dell'idea che in alcuni casi noi possiamo consapevolmente determinare ciò che facciamo. In realtà, ci sarebbe molto da dire sia su questo esperimento che sul corretto modo di interpretarlo (probabilmente, per esempio, mentre è rilevante per discutere l'affidabilità delle esperienze coscienti, lo è molto meno per la questione del libero arbitrio).
C'è però un punto più importante. Secondo alcuni, per respingere gli attacchi contro il libero arbitrio basati su esperimenti come quello di Libet, si potrebbe ricorrere a una strategia di carattere generale, che contesta la possibilità stessa di utilizzare i risultati delle scienze naturali nell'affrontare questo tema. Già Kant lo aveva sostenuto, e in versione aggiornata torna su questo punto uno dei massimi filosofi del '900, Ludwig Wittgenstein, in due brevi ma importanti scritti da poco pubblicati per Einaudi, Causa ed effetto e Lezioni sulla libertà del volere. Se la strategia proposta da Wittgenstein funzionasse, l'idea della nostra libertà potrebbe trovare nuova legittimazione: insomma, se in Arancia meccanica la terapia Ludwig (nel senso di Beethoven) privava Alex del libero arbitrio, un'altra terapia Ludwig (nel senso di Wittgenstein) ci restituirebbe fiducia in esso, nonostante quel che dicono le neuroscienze. Ad un primo sguardo, il volume che raccoglie questi scritti di Wittgenstein suscita nel lettore due impressioni molto nette, come succede peraltro alla lettura di molti altri suoi testi. La prima impressione si risolve in un enorme fascino intellettuale, generato dall'incalzante prosa epigrammatica e frammentaria, dal rincorrersi di esempi suggestivi, dall'alternarsi ininterrotto di frasi apodittiche e di dubbi irrisolti. Ma, immediatamente dopo, segue l'impressione che, in effetti, in questi testi non si capisca nulla (il che, paradossalmente, contribuisce a aumentarne il fascino).
Per fortuna, però, l'editore italiano ha pensato bene di farci venire in soccorso uno dei massimi studiosi italiani di Wittgenstein, Alberto Voltolini, che oltre a avere tradotto il volume vi ha scritto un'introduzione dotta e illuminante, da utilizzare come bussola allo scopo di verificare se la nuova «terapia Ludwig» che si trova sviluppata nel testo sia in grado di rilegittimare la nostra intuizione del libero arbitrio.
Anche Voltolini ci conferma sul fatto che la tesi fondamentale di Wittgenstein ha un sapore kantiano. L'idea, in sostanza, è che il vocabolario delle scienze della natura e quello del libero arbitrio siano incorporati in due pratiche che hanno modi e finalità del tutto differenti; ovvero che, per dirla nel tipico linguaggio wittgensteiniano, tali vocabolari servano a giocare «giochi linguistici» diversi. Così, le descrizioni scientifiche dei comportamenti umani, facendo essenziale riferimento alla leggi di natura, servono per spiegare e predire quei comportamenti a partire dalle cause da cui derivano. Quando invece si spiegano le azioni attribuendo volontarietà, consapevolezza, intenzionalità agli agenti che le compiono (ovvero quando si riconosce il loro libero arbitrio), allora si entra nel campo della valutazione morale, che secondo Wittgenstein nulla ha a che vedere con la causalità e con le leggi di natura. Insomma: da una parte c'è il punto di vista della scienza, in cui la libertà non trova spazio; dall'altra, c'è il punto di vista della moralità, che al contrario presuppone l'idea di libertà. L'importante è tenere separati i due punti di vista.
Secondo alcuni, però, tenere separati questi due punti di vista non è affatto possibile. Ricordiamo, per esempio, Einstein e i fautori delle neuroscienze sopra citati, secondo i quali in realtà tutte le nostre azioni (anche quelle morali, dunque) sono determinate e, pertanto, in linea di principio perfettamente prevedibili. Se costoro hanno ragione, noi ci comportiamo sempre come automi, con buona pace dell'idea intuitiva della libertà e della moralità: e, così, il conflitto tra visione scientifica e visione morale, lungi dall'essere facilmente evitabile, incombe pesantemente su di noi. A questo scenario minaccioso, in realtà Wittgenstein aveva già pensato quando scriveva la sua opera più celebre, il Tractatus Logico-Philosophicus, dove si legge che «il libero arbitrio consiste nell'impossibilità di conoscere ora azioni future». In quel libro, insomma, l'idea era che siccome di fatto noi non possiamo prevedere ciò che facciamo, allora siamo legittimati a continuare a considerarci liberi - e questo anche se la scienza ci dice che tutto ciò che facciamo potrebbe in realtà essere previsto. Una tale difesa della libertà, però, è molto debole. Se ha ragione Einstein, infatti, il fatto che non possiamo predire le nostre azioni dipende soltanto dalla nostra ignoranza. E l'idea di libertà ci è troppo cara per accontentarci di fondarla sulla mera ignoranza.
Nei due testi su causalità e libero arbitro, scritti alla fine degli anni Trenta (quindi quasi venti anni dopo il Tractatus), Wittgenstein assume però, per difendere l'idea di libertà, una posizione più prudente e articolata. In primo luogo, ammette che se scoprissimo che tutte le nostre azioni sono interamente prevedibili, in effetti avremmo la tendenza psicologica a cambiare la nostra autopercezione: ovvero ci verrebbe naturale smettere di considerarci liberi. Ma pur ammettendolo non si chiude così la discussione.

I limiti delle nostre previsioni
In primo luogo, infatti, se ci pensiamo bene, la possibilità stessa di prevedere interamente le nostre azioni è difficile da concepire. Se qualcuno prevede interamente le azioni di Tizio e gliele comunica, non è forse vero che Tizio può agire in modo da falsificare quelle predizioni? Questo punto è interessante; ma Wittgenstein aggiunge ancora qualcosa di più. Come avevamo già ricordato, a suo giudizio se scoprissimo di essere interamente determinati, avremmo la tendenza psicologica a non considerarci più liberi. Una tendenza psicologica, però, non è invincibile: seppure scoprissimo che le nostre azioni sono prevedibili, potremmo ancora sperare di autoconvincerci a non abbandonare l'idea di libertà. Un tale autoconvincimento potrebbe derivare, per esempio, dalla constatazione che le leggi di natura non vanno pensate come costrizioni, obblighi o vincoli sul nostro agire, ma solo come mere regolarità che descrivono ciò che accade nel mondo.
È su questo sfondo teorico che Wittgenstein presenta l'idea secondo la quale il gioco linguistico della scienza e quello della libertà sarebbero entrambi legittimi, e potrebbero convivere, perché svolgono funzioni diverse nella nostra forma di vita. L'idea, insomma, è che seppure scoprissimo che il nostro agire è prevedibile, potremmo sempre continuare a giocare sulla duplice percezione di noi stessi, in funzione dei diversi contesti di discorso.
Nell'ambito della vita quotidiana - in cui è rilevante la valutazione morale delle azioni - potremmo insomma continuare a ritenerci liberi e responsabili delle azioni che compiamo. Nei contesti scientifici (come quello fornito dall'esperimento di Libet descritto prima), potremmo invece guardare a noi stessi come ad automi privi di responsabilità morale. Il punto, nota ancora Wittgenstein, è che - a parte casi eccezionali cui non si deve dare troppa importanza - i due scenari in realtà non interferiscono.

Un annoso rompicapo
Riassumendo. La cura Ludwig - nel senso di Wittgenstein - non sembra escludere del tutto il nichilismo antropologico suggerito della terapia Ludwig - nel senso di Beethoven. Forse noi siamo interamente determinati come lo è Alex dopo la cura o forse no. Sia come sia, potremo sempre serbare uno spazio per la nostra libertà, legandolo ai contesti non scientifici, dunque alla nostra vita quotidiana. Dobbiamo però riconoscere che questa proposta di scioglimento dell'enigma del libero arbitrio ha un carattere compromissorio, non definitivo. E per questo, forse, può non apparire del tutto convincente.
D'altra parte, fu proprio Wittgenstein a sostenere che la tipica struttura di un problema filosofico è del tipo «non mi ci raccapezzo», e non a caso sono migliaia di anni che sulla questione del libero arbitrio non ci raccapezziamo. D'altra parte, se così non fosse, ai filosofi cosa rimarrebbe da discutere?