Intervista a Mario Tronti
La normalità del nemico
Ultima modifica: mercoledì 31 gennaio 2007
Il dibattito sull’opportunità di una norma contro chi nega l’Olocausto ha portato alla luce anche il paradosso della democrazia occidentale: preferire la regolazione del conflitto con un nemico attraverso il diritto penale e non con la politica. “Bisognerebbe – afferma Mario Tronti - trovare un modo in cui il riconoscimento del nemico non arriva fino al punto di farlo scomparire o, all’opposto, di eleggerlo a vero e proprio demonio”.
Roberto Ciccarelli
Con pene più lievi di quelle inizialmente previste, a due giorni dalla “giornata della memoria” del 27 gennaio, il Consiglio dei Ministri ha approvato all’unanimità il disegno di legge che ripristina il “decreto Mancino” del 1993 e colpisce gli atti di discriminazione per motivi razziali, etnici o religiosi. Il governo è stato costretto a cancellare ogni riferimento esplicito al “negazionismo” dopo la reazione indignata dei 150 storici italiani che hanno sottoscritto una lettera avvertendo che “nessuna verità storica di Stato” è possibile. Le idee degli storici negazionisti potranno essere considerate reato solo se i magistrati riscontreranno in esse l’incitamento all’odio razziale. Le durissime pene annunciate (12 anni di carcere per chi nega la Shoah) sono state ridimensionate (4 anni), anche per evitare di alimentare la propaganda mediatica di cui teorici negazionisti come David Irving o Robert Faurisson si sono serviti per diffondere quelle che lo storico francese Pierre Vidal-Naquet definì “ipotesi clownesche” in un articolo su “Le Monde” di qualche anno fa.
Quella del ministro Mastella può essere stata un’imprudenza, che avrebbe tra l’altro regalato alle destre razziste e xenofobe il testimonial della libertà d’opinione perseguitata da uno Stato, ma ha espresso una certa tendenza che si sta affermando nelle democrazie occidentali. Sia che si tratti della memoria del colonialismo francese, della negazione dell’Olocausto che l’anno scorso ha portato in prigione David Irving in Austria, o infine della condanna dei sospetti di terrorismo negli Stati Uniti, le democrazie occidentali sembrano relegare alla materia penale la regolazione del conflitto politico con un nemico e la sua conseguente interpretazione storiografica.
E’ l’opinione di Mario Tronti, Presidente del Centro per la Riforma dello Stato, che vede da tempo nascere un paradosso nel dibattito politico e non solo in quello storiografico sul negazionismo. “Da un lato – afferma - si tende ad indebolire la categoria del nemico storico, per cui tutti parlano di avversario e non di nemico. L’avversario è infatti la declinazione democratica del conflitto. Dall’altra parte, non appena insorge un nemico che non si può considerare semplicemente un avversario, o che non si lascia ridurre a semplice avversario, allora si inizia a parlare di “nemico assoluto”. O si indebolisce la categoria di nemico, fino a farla scomparire, oppure la si assolutezza come una cosa contro la quale tutti i mezzi sono legittimi.
“Ecco – continua - bisognerebbe trovare un modo in cui il riconoscimento del nemico non arriva fino al punto di farlo scomparire o, all’opposto, di eleggerlo a vero e proprio demonio. Bisognerebbe adattarsi all’idea della normalità del nemico, che è poi la normalità del conflitto politico. L’assolutizzazione del nemico rischia di trasformare uno Stato democratico in uno Stato totalitario come ha fatto Bush dopo l’11 settembre con il terrorismo islamico. Chi invece si mette nell’ordine di idee di affrontare un conflitto con un nemico riesce a relativizzare questa categoria riuscendo in questo modo ad affrontarlo con la politica. Ma la normalizzazione del nemico è molto difficile in un tempo che è fin troppo un tempo normale.
Anche lo Stato francese ha provato ad affermare una verità storica per legge. In quel caso si trattava di una legge che affermava la positività della colonizzazione francese nell’Africa del Nord. Perché gli Stati democratici tendono ad intervenire nel dibattito storiografico in maniera così pesante?
Può esserci l’interesse a chiudere la ricerca storica e non ad aprirla. A chiuderla in senso sanzionatorio per non fare emergere un grande dibattito sul passato. Si ha la sensazione che una riflessione sul passato tragico del Novecento (la colonizzazione, l’Olocausto ad esempio) spaventa perché imporrebbe una forma di autocoscienza storica rischiando così di riaprire quelle pagine che dovrebbero invece rimanere chiuse. Io credo che questo passato non deve passare. Deve aiutare a mantenerci vigili sull’andamento della storia e ad allargare la stessa memoria. Oggi assistiamo ad una riduzione della memoria del Novecento ad una valutazione etica. Il pericolo che io vedo è quello della riduzione di questo secolo alla memoria tutta negativa, al ricordo di ciò che è avvenuto e non doveva avvenire. Credo invece che esista una memoria positiva del novecento, un secolo che accanto a grandi tragedie ha dato luogo a grandi eventi, a passaggi storici definitivi. La modernità che conosciamo si è infatti presentata con vari volti, uno dei quali è il tentativo di cambiare le cose in grande. Chi invece invoca una sanzione giuridica contro una certa interpretazione di questa storia delimita la portata della memoria e sposta il dibattito su un terreno improprio.
Eppure va sempre più diffondendosi un uso politico della verità storica stabilita per via giuridica. La Turchia, ad esempio, ha condannato per “attentato all’identità nazionale”il giornalista armeno Hrant Dink (poi ucciso da un fondamentalista) che era tornato a parlare del genocidio degli armeni. Perché la memoria storica è diventata uno strumento della lotta politica internazionale, oltre che di repressione delle minoranze interne?
Perché si è aperta una falla che non si riesce più a controllare. Il caso della Turchia è la prova che il negazionismo potrebbe pretendere una sanzione giuridica quando si instaura un potere politico che rilegge in un certo senso la storia nazionale. Basta vedere il modo in cui, in forma contrapposta a quella italiana, si arriva ad una sanzione come quella turca, per consigliare di non imbarcarsi in una simile avventura.
Condividi l’opinione dei 150 storici che hanno firmato un manifesto che ha preteso con successo dal governo di lasciare al dibattito storiografico il ruolo di stabilire la verità storica e allo Stato quello di punire soltanto i manifesti comportamenti criminali?
Hanno ragione tutti coloro che hanno riscontrato nel provvedimento prima annunciato, e poi ritirato dal governo, il sia pure lontano sospetto di una verità di Stato che scende dall’alto e si esprime in forme giuridiche. La libertà della ricerca è fondamentale. La verità sulla storia del Novecento è ancora tutta da indagare. Ci sono grandi responsabilità da condannare, quelle che hanno portato all’Olocausto ad esempio, ma queste responsabilità interrogano la coscienza civile di un paese. Quello della memoria è un tema al quale anche il Crs è molto sensibile non solo perché gestisce l’Archivio Ingrao che raccoglie le carte dell’ex Presidente della Camera, ma perché presto inizieremo a lavorare sulla memoria del movimento operaio. Quello della memoria e della politica sarà inoltre il tema della prossima assemblea triennale del nostro Centro.
Quale uso fare della storia oggi?
Un uso politico. E’ inevitabile. Di questo nessuno dovrebbe scandalizzarsi. La storia può essere letta a seconda dei punti di vista presenti nella società o nel potere. Diverso è invece l’uso pubblico della storia che deriva da una definizione degli eventi dettata dall’autorità politica. E’ questo che si dovrebbe evitare.
http://www.centroriformastato.it/crs/Testi/interviste/tronti7
Virno in Argentina
Notes on Paolo Virno in Buenos Aires
Maribel Casas-Cortés + Sebastián Cobarrubias (part of the Notas Rojas Translation Network)
Virno’s visit to Buenos Aires in September 2006, invited by Colectivo Situaciones and Tinta Limon press, brought new perspectives into a public space characterized by the lack of a radical critique to the state. This absence is due in part to the notable recovery, although incomplete, of the institutional legitimacy of the state in Argentina and neighboring countries.
His porteño* debut was at the School of Philosophy and Humanities at the University of Buenos Aires focusing on the general intellect and its political potential as the main topic. Later, he presented his most recent book, Ambivalencia de la multitud (The Ambivalence of the Multitude), at the National Library where Virno followed his own argument elaborated in the chapter of that book: El llamado 'mal' y la crítica del estado (So-called “evil” and the critique of the State). At the Latin American School of Social Sciences he dissected the encounter between Foucault and Chomsky focusing on the issue of human nature. All three events were well attended.
Three questions from the audience, made at different moments during his presentations, give a rough idea of the context of these events:
1) In light of the fact that nothing remains from the processes that emerged in 2001 in Argentina, the fall of the EZLN and the strengthening of Lopez Obrador in Mexico, what do you think about the critique that Rosa Luxembourg made of Lenin and the Bolsheviks when they abolished the constituent in favor of the soviets? It is clear that a problem of discontinuity and repetition exists in movements: there is no antidote to this fragileness yet. Virno expressed his agreement with Rosa Luxembourg: both constituents and committees are required: “Movements must learn to create norms and to get out of the rhetoric of impotence!”
2) How can we think of the Multitude’s enemy?
The enemy is the Pharaoh: those who recreate the form of the statist “One”. The whisperings of the many in the Exodus. The Superdome in New Orleans. The strength of the many: the intent to recreate the “people” as a technical category opposed to the Multitude.
3) Do you believe in the possibility for alliances between the State and social movements in South America?
Virno answered that he has heard many positive things as well as many negative things about the progressive governments of South America. He wants to know more, but believes that: (i) they definitely represent a global contradiction that is important to take into account and (ii) governments producing liberation is not to be believed, but it is worth asking whether governments can open spaces so that movements can produce liberation, in their spaces of everyday life and in the world of work.
According to Virno, an entirely post-fordist world would be unworkable, but the intellectual faculties of the human animal become the fundamental resource for processes of production, which in and of itself exceeds the time and space of a workshop or factory, in the same way that the general intellect exceed the machine and technological tools, constituting ‘live work’.
The question is: “how this grouping of natural abilities, today presented to us as productive capacities, can turn into institutional forms contrary to the State?”
To respond to this it is necessary to abandon the juvenile contempt for the word “institution”: an activist collective that invents its own norms and is guided by them is also an institution. It’s an issue of animals protecting themselves form danger.
There is an enormous gap between the productive system and the intent to create a political order at the level of that productive process. Our challenge is to translate the diverse forms of the general intellect into spatiality. Without space there is not politics.
In 1932, Carl Schmitt, a nazi philosopher, presented a challenge about the relations between Theories of State and their anthropological base. For Schmitt, the hostility that anarchists have towards the State presupposed the innate goodness of human beings, however the majority of what was understood as political theory supposed that human beings were “bad” and problematic. This then justified the necessity of a “monopoly of political decision-making”.
In the words of Hobbes, the problem is posed as an opposition between the “civil state” and the “state of nature”: the monopoly over political decision-making would constitute the pseudo-environment able to contain the multitude, disregarded by Hobbes as a reoccurrence of the state of nature within the civil state.
In the famous disagreement between Chomsky and Foucault in 1971, Chomsky followed the argument of the anarchists, justifying the need to struggle against state hierarchies and capitalism due to their oppression of the collective creativity of our species, this capacity being the result of a supposedly universal grammatical structure that is written into our DNA. Foucault, denied discussing the existence of a human nature, considering the concept as a mere epistemological indicator of the changing relations between disciplines at distinct moments of history. According to Virno, “that night, the two teachers showed the worst of themselves”.
Virno doesn’t want to escape from an investigation into human nature. But his vision of the bio-anthropological redundancies does not establish an inclination of our species towards “good” or “bad”, rather it posits our ambivalence: it is the image of a “neoténico” animal confronted with the absence of a defined environment, which would imply a constant “openness towards the world”, a source of potential and dangerous instability. Virno suggest that this instability –denominated “bad/evil”— could be the pedestal for a “radical hostility toward the State”.
Differing form Chomsky, Virno considers the role of language to be that of opening possibilities for ambivalence. He takes the work of the Italian neurobiologist Gallese on mirror neurons into consideration. These neurons, hypothetically, constitute the physiological base of recognition between like beings. Virno suggests that the capacity for negation allows one to hide the natural recognition amongst similar being as well as recover it. In this schema, our unchanging aspects are transformed from top to bottom by our verbal capacity.
His proposal –recognizing the escape from a state of nature as impossible— is to take up the concept of the Katechon, which appears in St. Paul’s Letter to the Thessalonians: the force that can contain “evil”, confronting but not eliminating it.
His question: what non-state and anti-monopolist institutions, what normative systems, can confront, without proposing annulment, the return to infinitude, compulsory repetition, the state of nature which has become a civil state through the process of a globalizing world? He suggests retaking Wittgenstein’s carta magna: “A proposition could be treated, one time, as a proposition to revise, and another time as a rule for revisions.” Our contempt should be directed towards the pre-ordained obedience to norms, not towards the existence of norms that may be considered, in a dynamic way, as de jure and de facto questions.
Virno, concludes that it is of vital political importance to construct a cautious bridge over the chasm that separates the sciences of matter from the sciences of spirit. This is an invitation to build our own natural history, in a way that can take into account both the evolutionary narratives that explain the invariable aspects of the human species, as well as the historical narrative of the contingencies in which those invariable aspects express themselves.
[* Translators’ note: porteño = from Buenos Aires.]
https://lists.resist.ca/pipermail/aut-op-sy/2006-September/005616.html
https://lists.resist.ca/pipermail/aut-op-sy/2006-September/005641.html
http://concienciaytrabajo.blogspot.com/2006/10/paolo-virno-en-radio-nacional-de.html
http://catedrasubjetividad.blogspot.com/2006/09/paolo-virno-en-rosario.html
http://transform.eipcp.net/correspondence/1170243510
Biopolitique/Bioeconomie
BIOPOLITIQUE/BIOECONOMIE
| Wednesday, 11 October 2006 | |
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Nous n’avons jamais autant entendu le mot de libéralisme comme pendant la campagne du referendum. Et pourtant tous ces débats passionnés ont-ils contribués à rendre intelligible de la logique libérale ? D’après les deux cours de Michel Foucault, récemment publiés "Sécurité, territoire, population" et "La naissance de la biopolitique", ont peut en douter. Ces livres tracent une généalogie et une histoire du libéralisme qui est en réalité une manière de lire le capitalisme qui se différencie à la fois du marxisme, de la philosophie politique et de l'économie politique. Dans cette généalogie du libéralisme, je vais me concentrer sur l'analyse de la relation entre économie et politique et sur la question du travail que le philosophe français développe . La nouveauté remarquable que Foucault introduit dans l'histoire du capitalisme, et cela depuis ses origines, est la suivante : le problème que pose la relation entre économie et politique, est résolu par des techniques et de dispositifs qui ne viennent ni de la politique, ni de l'économie. C'est ce "dehors", cet « autre » qu'il s'agit d'interroger. Le fonctionnement, l'efficacité, la force du politique et de l'économie, comme nous le connaissons aujourd'hui, ,ne dérivent pas des formes de rationalités internes à ces logiques, mais d'une rationalité qui leur est extérieure et que Foucault appelle le « gouvernement des hommes ». Le gouvernement est une « technologie humaine » que l'Etat moderne a hérité de la pastorale chrétienne (technique spécifique que l'on ne retrouve ni dans la tradition grecque, ni romaine) et que le libéralisme a infléchit, modifié, enrichi en la transformant du gouvernement des âmes, en gouvernement des hommes!). Gouverner signifie se poser la question de comment conduire la conduite des autres. Gouverner est exercer une action sur des actions possibles. Gouverner signifie agir sur des sujets qu'on doit considérer comme libres. Per continuare a leggere: http://www.escatelier.net/index.php?option=com_content&task=view&id=65&Itemid=144 |
biopolitique / Bioeconomie : une politique de la multiplicité - Maurizio Lazzarato Toni Negri e la moltitudine
| Per una definizione ontologica della moltitudine - TONI NEGRI |
| Tuesday, 31 October 2006 | |
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1)La moltitudine è il nome di una immanenza. La moltitudine è un insieme di singolarità. Se partiamo da queste constatazioni potremo avere immediatamente la traccia di una definizione ontologica della realtà che resta, una volta che il concetto di popolo sia stato liberato dalla trascendenza. E’ noto come, nella tradizione egemone della modernità, si sia formato il concetto di popolo. Hobbes, Rousseau e Hegel hanno, ciascuno per suo conto e in forme diverse, prodotto il concetto di popolo a partire dalla trascendenza sovrana : nella testa di quegli autori la moltitudine era considerata caos e guerra. Il pensiero della modernità opera in duplice maniera su questa base : da un lato astrae la molteplicità delle singolarità e la unifica in maniera trascendentale nel concetto di popolo ; dall’altro dissolve l’insieme delle singolarità (che costituiscono la moltitudine) in una massa di individui. Il giusnaturalismo moderno, sia esso di origine empirista, sia esso di origine idealista, è comunque pensiero della trascendenza e della dissoluzione del piano di immanenza. Di contro, la teoria della moltitudine esige che i soggetti parlino per conto proprio, e che non di individui proprietari qui si tratti ma di singolarità non rappresentabili. 2) La moltitudine è un concetto di classe. La moltitudine, infatti, è sempre produttiva ed è sempre in movimento. Quando sia considerata dal punto di vista temporale sincronico, la moltitudine è sfruttata nella produzione ; ed anche quando sia riguardata dal punto di vista spaziale diacronico, la moltitudine è sfruttata in quanto costituisce società produttiva, cooperazione sociale per la produzione. Il concetto di classe di moltitudine deve essere considerato in maniera diversa dal concetto di classe operaia. Il concetto di classe operaia è infatti concetto limitato sia dal punto di vista della produzione (esso include essenzialmente i lavoratori dell’industria) sia dal punto di vista della cooperazione sociale(esso comprende infatti solo una piccola quantità dei lavoratori che operano nel complesso della produzione sociale). La polemica luxemburghiana contro l’operaismo gretto della Seconda Internazionale e contro la teoria delle aristocrazie operaie fu un’anticipazione del nome di moltitudine ; non a caso la Luxembug raddoppiò la polemica contro le aristocrazie operaie con quella contro il nazionalismo sorgente nel movimento operaio della sua epoca. Se si pone la moltitudine come concetto di classe, la nozione di sfruttamento si definirà come sfruttamento della cooperazione : cooperazione non degli individui ma delle singolarità, sfruttamento dell’insieme delle singolarità, delle reti che compongono l’insieme e dell’insieme che comprende le reti ecc. Si noti che la concezione "moderna" dello sfruttamento (quella descritta da Marx) è funzionale ad una concezione della produzione di cui vengono fatti attori gli individui. Solo perché ci sono degli individui che operano, solo per questo il lavoro è misurabile dalla legge del valore. Anche il concetto di massa (in quanto multiplo indefinito di individui) è un concetto di misura, meglio, è stato costruito nell’economia politica del lavoro a questo scopo. In questo senso la massa è il corrispettivo del capitale quanto il popolo lo è della sovranità -si aggiunga che, non a caso, il concetto di popolo è, soprattutto nel raffinamento keynesiano e welfarista dell’economia politica, una misura. Lo sfruttamento della moltitudine è invece incommensurabile, è cioè un potere che si confronta a delle singolarità fuori misura e ad una cooperazione oltre misura.Se si definisce il passaggio storico come epocale (ontologicamente tale), vuol dire che i criteri o i dispositivi di misura, che valevano in un’epoca, sono radicalmente messi in discussione Noi stiamo vivendo questo passaggio, e non è detto che stiano proponendosi nuovi criteri o dispositivi di misura. Per continuare a leggere: http://www.escatelier.net/index.php?option=com_content&task=view&id=122&Itemid=144 |
Storia, storie
di Augusto Illuminati
Secondo una celebre espressione di Louis Althusser, Marx scoprì il continente storia, ma lo scoprì sotto condizioni ben precise, radicalmente diverse da quelle poste da Vico, Kant o Hegel. La storia degli uomini si rivela come una storia strutturata e il discorso vale anche per quel nuovo lato che emerse nei primi decenni del XIX secolo, la sfera delle classi subalterne, della loro miseria e lotta per il riscatto. Prima (e dopo..) Newton si “vedevano” cadere i gravi, prima (e dopo...) Marx si “vedeva” la moltitudine degli uomini “sfruttata” da una minoranza –ma senza esistenza teorica del concetto relativo (Leggere il Capitale, ed. Mimesis, Milano 2006, pp. 250-252).
I rapporti di produzione sono ridotti a rapporti umani intersoggettivi storicizzati (ib., p. 219) e si sposano volentieri con un’ideologia antropologica del lavoro (p. 244). Sempre in quel libro Althusser ruppe con la lettura dialettica di Marx, mettendo in primo piano la causalità strutturale o metonimica della struttura (assente) sui suoi effetti: non esteriore ma interiore ad essa, intransitiva in senso spinoziano (pp. 30, 256-258 e 270), contro il modello galileiano-cartesiano di una causalità transitiva e quello leibniziano di una causalità espressiva ripresa da Hegel, p. 260. Lo strumento teorico adottato fu la lettura cosiddetta sintomale (pp. 20 e 29), una mutazione epistemologica che svelava l’opacità dell’immediato, opponendosi al culto della Scrittura in cui abita la Verità e alla teoria dell’espressione, per cui ogni pars totalis esprime sinteticamente il tutto. Decisivi risultano i due concetti di Gliederung e Verbindung, articolazione e combinazione (gerarchici, a dominante, con surdeterminazione e sottodeterminazione) nel definire una società (pp. 58-59 e 246 sgg.) e i singoli suoi livelli.
Cosa ne segue per il tempo storico, una volta liberatici dall’ideologia empirista della storia, con i suoi correlati umanistici e meccanicistici? (ib., pp. 61, 181 sgg.). Il tempo hegeliano è continuità omogenea e contemporaneità temporale. Alle prima corrisponde la periodizzazione come successione da una totalità dialettica all’altra. La seconda fissa una totalità sociale di coesistenza perfetta nel presente, con unica sezione d’essenza in qualsiasi momento del tempo storico, presenza totale del concetto in tutte le determinazioni della sua esistenza. Nulla può invece essere anticipato oltre il tempo continuo-omogeneo. A ogni livello del tutto bisogna invece attribuire un tempo e una storia propri, secondo un determinato rapporto di dipendenza dal tutto che esclude una “storia in generale” –cfr. nello stesso libro il saggio di É. Balibar, pp. 290 sgg., 295 sgg., 318 sgg. e 361 sgg. Senza che ciò si riduca a scivolare in una sezione d’essenza dentellata, con il gioco dell’anticipo e del ritardo, che presuppongono un tempo base omogeneo cui si rapportano gli scarti. Pensiamo alla nozione di “ritardo” del terzomondismo –rovesciata spesso in volontaristico “anticipo” guerrigliero o zapatista– mentre invece proprio i cultural studies provenienti da quel Terzo Mondo ci hanno offerte immagini grafiche dell'intreccio delle temporalità e della provincializzazione dell’esperienza europea segnata da un entocentrismo perfettamente congruo al tempo base di cui sopra.
Non costituendo il lavoro né l’essenza dell’uomo né l’oggetto dell’economia politica, i cambiamenti storici registrano le variazioni dell’unità uomo-natura e dei rapporti sociali nei quali si realizza la produzione. Se la struttura dei rapporti di produzione definisce l’economico come tale, la definizione del concetto di rapporti di produzione di un determinato modo di produzione implica necessariamente la definizione del concetto della totalità dei livelli distinti della società e il loro tipo di articolazione, cioè di efficacia propria. Costruire il concetto di economico –che non è un “dato”– significa definirlo rigorosamente come livello, istanza o regione della struttura di un modo di produzione. I veri soggetti non sono gli individui “concreti”, gli uomini “reali”, bensì i rapporti di produzione. Riferendosi in particolare alla Prefazione del 1859 al Critica dell’economia politica, Balibar osserva (pp. 287 sgg.) che la determinazione economica in ultima istanza, feticisticamente oscurata, è propria solo del sistema capitalistico, mentre lo stesso ruolo è assolto da altri livelli nel mondo medievale e in quello antico, e comporta una specifica localizzazione dell’economico nella struttura sociale. Altrimenti detto: il feticismo, in modi diversi dal capitalismo, si sposta sul religioso e sul politico piuttosto che sull’economico, così che a quei fattori spetta un carattere arbitrario di “naturalità”. Vi sono invece rapporti sociali politici e rapporti sociali ideologici, come avviene a livello di economico nel sistema capitalistico.
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