La proposta di un reddito di esistenza, o meglio di un «reddito sociale garantito» sganciato dalla prestazione lavorativo elaborata nel quadro dell'ipotesi del «capitalismo cognitivo» è spesso rifiutata avanzando due tipi di critiche. La prima concerne il carattere eticamente inaccettabile di una sconnessione del reddito dal lavoro salariato. Questa critica si accompagna spesso alla proposta di una riduzione uniforme dell'orario di lavoro in una prospettiva che esprime, in modo più o meno celato, una nostalgia per il modello fordista di piena occupazione.
La seconda critica equipara la rivendicazione del «reddito sociale garantito» alle proposte di basic income argomentate in una prospettiva di fine del lavoro così come è stata avanzata dallo studioso statunitense Jeremy Rifkin nel noto libro, appunto, sulla «fine del lavoro». Secondo questa interpretazione, la giusticazione principale di un basic income consiste nel fatto che la «rivoluzione informatica» riduce il lavoro a merce rara e, in modo ancor più fondamentale, priverebbe ormai la forza-lavoro nel suo ruolo centrale nella produzione di ricchezza. Il basic income è allora concepito come un reddito assitenziale per gli esclusi dalla rivoluzione informatica al fine di regolare un mercato del lavoro segnato da una minoranza di «garantiti» e una maggioranza di «esclusi». Sono però critiche basate spesso su interpretazioni «maliziose» dell'elaborazione teorica alla base della proposta di un reddito sociale garantito. Da qui la necessità di dissipare i malintesi ricorrenti nella discussione pubblica attorno a questa problematica.

L'accesso alla moneta
Il punto di partenza della proposta di un reddito sociale garantito è la condizione della forza-lavoro nell'attuale economia capitalista. La disoccupazione e la precarietà sono in questo caso considerate come l'esito della subalternità del lavoro salariato in una economia monetaria di produzione. Detto in altri termini, la subalternità del lavoro salariato determina il suo accesso alla moneta, cioè a un «reddito» dipendente dalle «anticipazioni» del capitale relative al volume della produzione e dunque del lavoro impiegabile con profitto. In questa prospettiva, il ruolo del «reddito sociale garantito» consiste nel rinforzare la libertà di scelta della forza lavoro, incidendo così sulle sue condizioni di esistenza in virtù delle quali, come sottolineava ironicamente Marx, il «suo proprietario non è solo libero di venderla, ma si trova anche e soprattutto nell'obbligo di farlo». Inoltre, il carattere incondizionato e individuale del reddito sociale garantito aumenterebbe il grado di autonomia delle donne e dei giovani rispetto ai dispositivi tradizionali di protezione sociale ancora incentrati sulla famiglia patriarcale.
In base a questo imprinting originario, l'importo monetario di un reddito d'esistenza deve essere sufficientemente elevato (almeno la metà del salario mediano) per permettere alla forza-lavoro di opporsi all'attuale degradazione delle condizioni di lavoro e favorire la mobilità scelta a discapito della mobilità subita sotto la forma di precarietà. Inoltre, da questo ammontare «ragionevole» del reddito potrebbe derivare una riduzione del tempo di lavoro.
La garanzia di continuità del reddito permetterebbe infatti ai singoli di gestire i passaggi tra diverse forme di lavoro riducendo il tempo di lavoro sull'insieme del tempo di vita in modo più efficace che attraverso una riduzione uniforme del tempo di lavoro sulla settimana lavorativa, come mostra anche il relativo fallimento dell'esperienza delle trentacinque ore in Francia.
In secondo luogo, la proposta di un reddito sociale garantito si inscrive in un progetto più ampio di rinforzamento della logica di «demercificazione» dell'economia all'origine del sistema di protezione sociale che passa sotto il nome di welfare state. Anzi, il reddito sociale garantito è inteso come una estensione «generalizzata» dei diritti sociali di cittadinanza, dalla sanità alle pensioni, dall'indennità di disoccupazione alla formazione.
Il secondo elemento che differenzia questa concezione del reddito sociale garantito da altre è il suo carattere «primario»: si caratterizza cioè come un salario sociale legato a una contribuzione produttiva oggi non remunerata e non riconosciuta. Infatti, contrariamente alla proposta di un basic income come risposta alla «fine del lavoro», la crisi attuale della giurispudenza che regolamenta una forma specifica e a suo tempo dominante di lavoro non significa la perdita di centralità del lavoro sans phrase nella produzione della ricchezza. Al contrario. Il «capitalismo cognitivo» non è solo un'economia intensiva nell'uso del sapere, ma costituisce, forse ancor più del capitalismo industriale, un'economia intensiva di lavoro, benché questa nuova dimensione del lavoro sfugga sia alla sua misura ufficiale, né possa essere del tutto assimilata alle forme canoniche del lavoro salariato.
Questa «economia intensiva di lavoro» trova la sua origine principale nel modo in cui lo sviluppo di un'«intellettualità diffusa» e la dimensione cognitiva del lavoro hanno consentito il primato dei saperi vivi rispetto ai saperi incorporati nelle macchine seppur informatiche (il marxiano capitale fisso) e nell'organizzazione manageriale delle imprese. Da qui la crisi del «regime temporale» che all'epoca fordista opponeva rigidamente il tempo di lavoro al tempo di vita. E se il primo era l'unico tempo «produttivo», per il secondo valeva lo stigma dell'«improduttività». Il capitalismo congitivo, mettendo al lavoro il sapere, rende invece produttivo anche il tempo della riproduzione della forza-lavoro, erodendo così quel confine tra tempo di lavoro e tempo di vita che ha caratterizzato il capitalismo industriale.

La ricchezza delle nazioni
Una trasformazione che trova conferma e anzi è rafforzata da da due tendenze riguardanti l'erorazione della forza-lavoro e l'organizzazione produttiva. La prima rinvia alla dinamica che vede la parte del capitale chiamato intangibile (educazione, formazione, salute, ricerca e sviluppo) e che è «incorporato» negli uomini e nelle donne (il cosiddetto capitale umano) superare la componente materiale del capitale e rappresentare ormai il fattore principale della crescita. Ora, questo fatto determina il fatto che le condizioni della riproduzione e della formazione della forza lavoro sono diventate direttamente produttive. In altre termini, la fonte della «ricchezza della nazioni» è sempre più «esterna» al «sistema delle imprese». In secondo luogo, va evidenziato un altro fatto omesso da gran parte degli economisti: i settori trainanti del nuovo capitalismo della conoscenza vanno sempre più individuati nei servizi collettivi assicurati storicamente dal Welfare state.
La seconda tenenza in atto riguarda il passaggio da una divisione taylorista a una divisione cognitiva del lavoro fondata sulla creatività e la capacità d'apprendimento della forza-lavoro tramite lo scambio relazionale di conoscenza e saperi. In questo prospettiva, il tempo di lavoro dedicato alla produzione nell'orario «ufficiale» di lavoro non è più che una frazione del tempo sociale di produzione. Per la sua stessa natura, il lavoro cognitivo si presenta infatti come la combinazione complessa di riflessione, comunicazione e produzione di sapere, attività che si svolgono sia durante il lavoro «immediato» di produzione che al di fuori del tempo «ufficiale» di lavoro.

La potenza del pensiero
La conseguenza di ciò è l'attenuazione, se non la cancellazione dei confini tradizionali tra lavoro e non lavoro seppur all'interno di una dinamica contraddittoria. Da un lato, infatti, il tempo libero non si riduce più alla sola funzione catartica di riproduzione del «potenziale energetico» della forza lavoro. Si articola in attività di formazione, di autovalorizzazione, di lavoro volontario nelle reti dell'economia sociale e nelle «comunità di scambio» dei saperi. Dall'altro lato, questa tendenza all'autonomia del lavoro entra in conflitto con il tentativo da parte delle imprese di assoggettare l'insieme dei tempi sociali alla logica eteronoma della valorizzazione del capitale. Questa tensione contribuisce a spiegare la stessa destabilizzazione dei termini tradizionali dello scambio capitale-lavoro salariato.
Nel capitalismo industriale, il salario era la contropartita dell'acquisto da parte del capitale di una frazione di tempo umano ben determinata. Il capitalista doveva allora occuparsi delle modalità più efficaci dell'utilizzo di questa frazione di tempo pagato al fine di estrarre, per usare una terminologia marxiana, dal valore d'uso della forza lavoro la massima quantità di plusvalore. Doveva cioè produrre il massimo del profitto. Il taylorismo grazie all'espropriazione dei saperi operai e alla rigida prescrizione dei tempi e delle mansioni fu a suo tempo la soluzione adottata. Nella fabbrica fordista, il tempo effettivo di lavoro, la produttività, il valore e il volume della produzione sembravano perfettamente predeterminati in modo «scientifico», anche se in realtà la catena di montaggio non avrebbe mai potuto funzionare senza uno scarto importante tra le consegne prescritte e l'attività reale. Il solo vero rischio per il capitale era che questa implicazione paradossale dell'operaio-massa si tramutasse in insorgenza antagonista, come di fatto è avvenuto.
Ma tutto cambia allorché il lavoro, diventando sempre più cognitivo, non può più essere ridotto a un semplice dispendio di energia effettuato in un tempo determinato. Il vecchio dilemma si ripropone quindi in nuovi termini: non solo il capitale è diventato nuovamente dipendente dai saperi dei lavoratori, ma deve avere mano libera su quell'insieme di saperi e tempi di vita. La «prescrizione della soggettività», l'obbligo al risultato, la pressione del cliente insieme alla costrizione pura e semplice legata alla precarietà sono le principali vie intraprese dal capitale per tentare di rispondere a questa problema inedito. Le diverse forme di precarizzazione del rapporto salariale sono infatti anche e soprattutto uno strumento per il capitale per imporre e beneficiare gratuitamente di questa subordinazione totale, senza riconoscere e senza pagare il salario corrispondente a questo tempo non integrato e non misurabile nel contratto di lavoro.

La certificazione della creatività
In conclusione, la proposta di reddito sociale garantito poggia su un riesame del concetto di lavoro produttivo e dunque della questione del salario, condotta da un duplice punto di vista. Il primo rinvia al concetto di lavoro produttivo concepito secondo la tradizione dominante in seno all'economia politica come il lavoro che genera un profitto.
Siamo però di fronte a un'estensione significativa dei tempi di lavoro non retribuiti che, al di là della giornata ufficiale di lavoro, partecipano alla produzione della ricchezza. Da questo punto di vista il «reddito sociale garantito», in quanto salario sociale, corrisponde alla remunerazione collettiva di questo tempo di lavoro sociale «non certificato». Va dunque affermata anche un'altra concezione di lavoro produttivo: un lavoro produttore di valori d'uso, fonte di una ricchezza che sfugge però alla logica mercantile e del lavoro subordinato. Si tratta insomma di affermare, contro il pensiero unico dell'economia politica, che il lavoro può essere improduttivo di capitale ma produttivo di ricchezze non mercantili e dar quindi luogo ad un reddito.
Bisogna tuttavia sottolineare il rapporto ambivalente, al tempo stesso d'antagonismo e di complementarità, che queste due forme di lavoro produttivo intrattengono nel capitalismo cognitivo. L'espansione di lavoro libero va infatti di pari passo con la sua subordinazione al lavoro che produce plusvalore in ragione proprio dello sgretolamento delle frontiere tradizionali tra lavoro e non lavoro, sfera della produzione e sfera del tempo libero.
La questione posta dal reddito sociale garantito non é allora solo quella del riconoscimento e della lotta contro questa estensione dello sfruttamento, ma anche e soprattutto quella dell'emancipazione del lavoro dalla sfera della produzione di plusvalore. A questo riguardo, per riprendere un espressione di Andé Gorz, «solo il carattere incondizionato del reddito potrà preservare la piena autonomia delle attività che non possono trovare tutto il loro senso che se compiute per se stesse» e favorire in questo modo la transizione verso un modello non produttivista, fondato sulla preminenza di forme di cooperazione non mercantili e capaci di liberare la società del general intellect dalla logica parassitaria del capitalismo cognitivo.

Scaffali resistenti
Dal welfare state alla flessibilità, materiali per un sentiero di lettura
Attorno alla questione del reddito di cittadinanza sono stati pubblicati nel tempo molti volumi. Vanno comunque segnalati: «Il reddito minimo universale» di Philippe Van Parijs e Vanderborght Yannick (Università Bocconi editore), «Quanta disuguaglianza possiamo accettare» di Philippe Van Parijs e Arnsperger Christian (Il Mulino) e la raccolta di saggi «La democrazia del reddito di cittadinanza» (manifestolibri). Sul welfare state, il recente contributo di Massimo Paci «Nuovi lavori e nuovo welfare» (Il Mulino) è sicuramente uno dei testi meglio riusciti per il nesso che stabilisce tra le trasformazione del mercato del lavoro e una necessaria riforma del welfare state che non cancelli i diritti sociali di cittadinanza acquisiti. Il tema della precarietà ha visto riempire gli scaffali delle librerie negli ultimi anni. La rassegna più esauriente sulla istituzionalizzazione della precarietà si trova nel volume collettivo «Dopo la flessibilità, cosa?» (Il Mulino). Sul capitalismo cognitivo di cui parla l'autore di questo ariticolo, docente di economia politica alla Sorbona di Parigi, è il libro uscito per manifestolibri «Il capitalismo cognitivo»

Nel 1976 esce, a cura di Stuart Hall e Tony Jefferson, Resistence through Rituals, mentre nel 1979 Subcultures. The Meaning of Style di Dick Hebdige. Fra le due date si è consumata la parabola del punk inglese, fornendo a Hebdige la favolosa occasione di verificare in presa diretta con la «sottocultura ideale» gli schemi che la scuola di Birmingham aveva proceduto ad elaborare nel momento in cui il fuoco analitico si era spostato dalle tradizioni culturali della working class alla rivolta dello stile messa in scena dai comportamenti giovanili. L'epopea di Johnny Rotten, Sid Vicious e della loro riottosa figliolanza offriva infatti la possibilità di una verifica sul campo delle pratiche di «risignificazione» degli oggetti quotidiani, delle merci, della guerriglia semiotica attuata attraverso la manipolazione dei simboli, di un rifiuto che incapace di assumere le parole della politica si volgeva allo slogan del No Future. La proposta interpretativa lasciò il segno, tanto da porsi come canone pressoché imprescindibile per chiunque si trovasse a incrociare tematiche legate alla musica e alle pratiche di aggregazione «giovanili».
Nel corso del tempo, però, non si può che constatare una crescente perdita di vigore, di presa sull'oggetto, da parte degli approcci ispirati alla scuola di Birmingham. Indicativo di tale tendenza è senza dubbio il fatto che il più rilevante contributo all'analisi delle sottocultura che è invalso caratterizzare come Club Culture o Disco Culture. Ad esempio, nel volume Dai Club ai rave, Sarah Thornton procede a una serrata critica degli schemi tipici di autori come Hall o Hebdige per approdare a un impianto analitico ispirato alla sociologia di Pierre Bourdieu. I processi di accumulazione, ristrutturazione e dissipazione del capitale sottoculturale appaiono all'autrice canadese come una chiave di lettura dei comportamenti e delle gerarchie che si instaurano fra gli adepti delle culture della danza e del disco ben più adeguata rispetto alla petizione di principio della «resistenza tramite rituali», che tautologicamente ritrova nei fenomeni analizzati la dimensione politica che viene presupposta e data per scontata.

Il fast food accademico
Carlo Antonelli, direttore di «Rolling Stone», rappresenta l'interlocutore ideale per tracciare un bilancio riguardante uno degli ambiti privilegiati su cui si è esercitato lo sguardo dei Cultural Studies inglesi: le sottoculture, il consumo musicale giovanile, gli stili metropolitani. In proposito Antonelli rileva la presenza di diversi filoni che dipartono dalla scuola di Birmingham: «Il primo fa capo alla "resistenza tramite rituali", per utilizzare una formula di Stuart Hall. Con seria e partecipata direi "compassione", alcuni studiosi si rivolgono alle pratiche di una parte del sottoproletariato alle quali viene attribuita una significatività politica. Vengono poi gli studi sull'alterità, la diaspora, le seconde generazioni di migranti, in cui i Cultural Studies inglesi recepiscono, come una sorta di refreshment, l'influenza degli studi statunitensi sul genere, la razza e le minoranze. Il lavoro di Paul Gilroy da There Ain't No Black In The Union Jack fino a Black Atlantic o al recente Dopo l'impero può essere visto come emblematico di tale tendenza. Parallelamente, si assiste però alla sperimentazione della via della facilità, di una massiccia produzione definibile di fast food accademico, di grotteschi studi paraccademici sulle sottoculture e gli stili giovanili in cui generiche narrazioni intorno a fenomeni prossimi agli scriventi vengono conditi con qualche citazione filosofica mal digerita, preferibilmente di Deleuze o Foucault. In Italia un fenomeno analogo è avvenuto, per intenderci, in ambito Dams, dove l'approccio alle tematiche in questione ha funzionato essenzialmente in vista di una formazione di sé a scopo non accademico, funzionale alla formazione della forza lavoro immateriale destinata all'industria dell'intrattenimento».
Al di là dell'effetto inflattivo provocato dalla proliferazione degli studi di basso livello, si ha tuttavia la netta impressione che un paradigma abbia iniziato a girare a vuoto, che si ritrovi spiazzato dagli oggetti che dovrebbe catturare. La questione potrebbe essere formulata nel modo seguente: che ne è di Dick Hebdige quando di trova di fronte a Bobby Gillespie (leader e icona dei Primal Scream) travestito da rocker, che accorpa stilemi e movenze stereotipe con il distacco di chi è perfettamente consapevole dei quadri all'interno dei quali si colloca la sua performance? Quale implicito resta da mettere in luce di fronte alla sovrapposizione continua fra segni dell'effimero glam, retoriche del «bello e dannato» e testi politicamente radicali ed espliciti? Gli esempi potrebbero essere moltiplicati. «In effetti in Inghilterra a partire dagli anni Ottanta la freccia del tempo intraprende una svolta a U. In precedenza - sostiene Antonelli - il soggetto osservato partecipava di una direzione che mirava all'inedito, manifestando una pulsione al cambiamento, magari a livello inconscio o inconsapevole. Su questo aveva la possibilità di esercitarsi lo sguardo dello studioso, rendendo esplicito ciò che restava implicito all'interno di comportamenti e scelte stilistiche. Tutto muta con gli anni Ottanta, quando, volendo fare gli antropologi, si potrebbe dire che si ha a che fare con un soggetto acculturato, che pesca nell'armadio del passato i costumi che decide di indossare, ed è consapevole di farlo. Se volessimo fare i filosofi potremmo parlare di postmoderno. L'osservatore e il soggetto, condividendo lo stesso mondo e gli stessi riferimenti, giocando con le stesse citazioni, altro non fanno che strizzarsi reciprocamente l'occhiolino. In tale contesto, una postura critica del tipo di quella proposta da Dick Hebdige in Sottocultura risulta decisamente spiazzata». Antonelli a questo punto avanza un riferimento a Manuel Castells: «dal punto di vista culturale e dei consumi la svolta avviene con l'inizio degli anni Ottanta. È da quel momento che si interrompe la freccia del tempo, con l'instaurazione di una sorta di spazio orizzontale, di eterno presente in cui i cambiamenti non avvengono e tutto è citazione, e citazione della citazione. Lo stesso "succedersi" delle generazioni si interrompe: per la prima volta da decenni i giovani ascoltano la musica dei padri e riproducono, ciclicamente o alternativamente, stili sottoculturali ereditati dal passato. In tale contesto, gli strumenti analitici tradizionali risultano decisamente inadeguati. I Cultural Studies senza dubbio, ma anche la sociologia del gusto sviluppata da Pierre Bourdieu sembrano appartenere a un'altra era».
Cambiando scenario, si può porre la questione di quale sia l'impatto dei Cultural Studies, specie nella variante maggiormente concentrata sulla dimensione diasporica e «sonora», su coloro che in Italia si occupano di musica jazz. A una simile domanda il critico musicale Marcello Lorrai risponde rilevando come negli ambiti da lui frequentati la ricezione di simili spunti sia stata decisamente scarsa. «Tradizionalmente la critica jazzistica, anche quando manifesta un elevato livello professionale, difficilmente si discosta da moduli incentrati sulla ricostruzione, magari dettagliata e rigorosissima, delle vicende di un singolo musicista o di una corrente. A parte le eccezioni come Giampiero Cane, il cui Canto nero si distingue come il miglior libro sul jazz scritto in Italia, i riferimenti all'ambito extramusicale, a chiavi di lettura estetologiche o sociologiche, appaiono assai scarsi e spesso generici. Al massimo, si arriva ai lavori, non proprio recenti, di Leroi Jones/Amiri Baraka». A questo punto, tuttavia, Lorrai precisa che la linea di ricerca proposta dall'intellettuale afroamericano non risulti facilmente compatibile, nonostante quello che spesso si pensa, con le prospettive diasporiche care ad autori come Paul Gilroy: «In fondo Amiri Baraka, nonostante l'accento posto sul carattere afroamericano e non africano della linea musicale che procede dal blues manifesta l'inclinazione a una valorizzazione sostanzialistica dell'identità nera. La feticizzazione dell'essere nero, infatti, lo spinge alla sottovalutazione di una serie di musicisti bianchi, non cogliendo il dato di egemonia insita nel fatto che la musica afroamericana agisca sui bianchi fino a negrizzarli». Si tratta però di un prezzo che sembra incluso nei costi complessivi della diaspora, se è vero che, come suggerisce lo stesso Gilroy, proprio la condizione indecidibile cui la parola diaspora allude si rivela anche ipersensibile a tendenze essenzialistiche, alla messa in scena di appartenenze ultraortodosse.
La feticizzazione del singolo jazzista che caratterizza molta saggistica italiana è un limite che viene colto anche da Davide Sparti, docente di Sociologia all'Università Siena. Il suo Suoni inauditi. L'improvvisazione nel jazz e nella vita quotidiana, uscito per il Mulino un anno fa, si presenta come un felice tentativo di leggere l'improvvisazione nel bebop e nel free non come sintomo «primitivo» e viscerale di spontaneità , ma nei termini di una capacità trasformativa che nasce dalla padronanza delle regole e dei materiali musicali, divenendo per questo metafora della più generale competenza richiesta a chiunque improvvisi sulla scena sociale creando «qualcosa di nuovo da cui non si può tornare indietro». Proprio in quest'atto creativo, in questo salto in avanti, si può cogliere l'elemento propositivo della dimensione diasporica teorizzata da Hall e Gilroy.
Sparti rivendica quindi una certa affinità con gli studi culturali. Innanzitutto per una questione materiale, per la centralità delle relazioni di potere e di «razza»: «Ogni indagine sul jazz è necessariamente un'indagine sugli afro-americani, i quali, privati di considerazione sociale e deprivati di linguaggio, hanno "inventato" il jazz. E dunque è anche un'indagine sulla relazione fra bianchi e neri, e sulle immagini che ciascuno si faceva del - e rimandava o imponeva al - l'altro». Da qui, dunque, l'urgenza di estrarre il jazz dalla deriva specialistica dei Jazz Studies, «in cui la musica rischia di intristirsi nell'abisso di dettagli infinitesimali, apportando uno sguardo più ampio e interdisciplinare», e di registrare qualcos'altro: «Perché almeno un po' della vicenda dei neri - una tensione, una intensità, un'istanza di ricerca e appello - sarà inevitabilmente penetrata nella musica. È come se nel jazz si fosse incarnato il fantasma dello schiavo - un tempo riconoscibile in quanto esteriorizzato, e ora perturbante inquilino della coscienza bianca».

La maledizione di Adorno
Musica in nero (il suo prossimo lavoro in uscita per Bollati) si annuncia quindi come un'ulteriore estensione di campo, consapevole del fatto che «ogni lavoro sul jazz dovrà assumere i contorni di una analisi culturale». Sul jazz, poi, incombe sempre la «maledizione» di Theodor Adorno, altro autore feticcio dei cultural studies - nella misura in cui i Minima moralia rappresentano probabilmente la più ingente fucina di esergo (non importa se a proposito o a sproposito) a tutt'oggi esistente. In particolare, gli strali del filosofo tedesco si indirizzavano contro la presunta (o ostentata, che è cosa diversa) serialità e tribalità del jazz, in cui coglievano echi delle marcette totalitarie, e anche contro la sua meccanicità, che faceva da sottofondo all'incubo di un «mondo totalmente amministrato». Ma era soprattutto l'idea di una «musica di seconda mano» che scimmiottava stili padronali e incarnava servilismi volontari a terrorizzare Adorno.
Sparti non nega questi elementi, ma suggerisce di coglierne l'aspetto più complesso e polemico, implicitamente strategico: «L'influsso euro-americano sul jazz è in effetti innegabile, ed ha che fare con la sottrazione della lingua e con la necessità di convivere con un patrimonio musicale imposto e "padronale". Ma finirà per attestare la capacità di appropriarsene in modo singolare». A questo proposito vengono citati due esempi di riarticolazione strategica: «Pensiamo alla maniera in cui i neri reinventeranno l'uso del sassofono, imponendo uno standard di eccellenza. E pensiamo alla maniera in cui le canzoni dell'industria culturale, gli standard, sono state sovvertite. Gli standard non vengono presentati in quanto tali; esistono per offrire ai jazzisti l'opportunità di improvvisare: non si va ad un concerto di Coltrane per sentire My favorite things, ma per sentire lui, Coltrane, che improvvisa a partire da tale brano. Se il meccanismo produttivo per eccellenza consiste nell'approvvigionarsi di materie prime da trasformare in prodotti finiti, il jazz agisce all'opposto. Con un paradossale e ironico rovesciamento (e in contrasto con il principio a cui Adorno riconduce unilateralmente il jazz), i jazzisti si appropriano di prodotti finiti e li usano come materia prima, ossia come qualcosa di grezzo e di infinitamente modificabile. Un inventare "all'indietro"». Questo «inventare all'indietro», sembra rimandare a qualcosa di più generale, che sarebbe interessante cercare di rintracciare nelle più varie strategie culturali oggi esistenti, dalle più frivole alle più serie. In fondo, barattare Adorno per Coltrane può essere vantaggioso per molti, e a maggior ragione per i Cultural Studies.

Dall'Inghilterra al Dams
Materiali di carta per le tribù delle metropoli
Per l'approccio della scuola di Birmingham alle sottoculture: «Sottocultura. Il fascino di uno stile innaturale» di Dick Hebdige (Costa&Nolan); «Resistence through Rituals» (Hutchinson) a cura di Stuart Hall; «Ritmi urbani» di Iain Chambers (Arcana).
Per gli sviluppi legati ai temi della diaspora, «Black Atlantic. L'identità nera fra modernità e doppia coscienza» (Meltemi) e «Dopo l'impero. Melanconia o cultura conviviale» (Meltemi) di Paul Gilroy; «Dai club ai rave. Musica, media e capitale sottoculturale» di Sarah Thornton (Feltrinelli); C. Antonelli, F. De Luca, «Discoinferno. Storia del ballo in Italia» (Isbn); «Fuori tutti. Una generazione in camera sua» di C. Antonelli, M. Delogu, F. De Luca (Einaudi); «Il popolo del blues. Sociologia degli afroamericani attraverso il jazz» di Amiri Baraka (ShaKe); «Suoni inauditi. L'improvisazione nel jazz e nella vita quotidiana» di D. Sparti; «Canto nero. Il free jazz degli anni Sessanta» di Giampiero Cane (Clueb); «La distinzione. Critica sociale del gusto» di Pierre Bourdieu (il Mulino).

(3/fine. Le due precedenti puntate son o state pubblicate il 7 e l'11 Novembre)