di Marina Forti

Questa volta fa notizia il rapporto Living Planet, pubblicato ieri dal Wwf internazionale, come ogni due anni, per aggiornare sullo stato degli ecosistemi del pianeta. Fa notizia e con ragione: il rapporto «pianeta vivente» 2006 avverte che se l'umanità continua a consumare risorse naturali al ritmo attuale, entro il 2050 ci servirà due volte la capacità biologica del pianeta. Insomma: avanti così il collasso è inevitabile, e anche abbastanza vicino.
Living Planet è il risultato di due anni di studio sui dati del 2003. Descrive lo stato della biodiversità (l'insieme dei viventi che popola il pianeta) e la pressione degli umani sulla biosfera. Per questo usa due indicatori: il primo è battezzato «indice del pianeta vivente» (Living Planet Index) e misura i trend della vita sul pianeta. Più precisamente, osserva 1.313 specie di vertebrati (pesci, anfibi, rettili, uccelli, mammiferi) di tutto il mondo: sono solo una parte di tutte le specie viventi del pianeta, ma il trend di queste popolazioni è indicativo dello stato di tutta la biodiversità. Ebbene, tra il 1970 e il 2003 la popolazione dei vertebrati è declinata di circa un terzo: stiamo degradando gli ecosistemi naturali a un ritmo che non ha precedenti nella storia dell'umanità.
L'altro indice usato dagli scienziati che hanno lavorato con il Wwf è l'«impronta ecologica» (Ecological Footprint). E' un termine noto a ecologi e ambientalisti, forse meno al pubblico più generale (e per nulla a chi determina le decisioni politiche): l'«impronta ecologica» misura la domanda di terra e acqua biologicamente produttiva necessaria agli umani per produrre ciò che consumano. Ovvero: la terra coltivabile, i pascoli, le foreste, i banchi di pesca necessari a produrre il cibo, fibre e legname che consumiamo; più il territorio necessario ad assorbire i rifiuti che produciamo inclusi quelli generati consumando energia (quindi anche l'anidride carbonica che fa effetto serra e modifica il clima) e il territorio che occupiamo per le nostre infrastrutture (il consumo d'acqua dolce non è incluso; il rapporto vi dedica un capitolo a sé).
Ebbene: nel 2003 l'impronta ecologica globale dell'umanità era di 14,1 miliardi di ettari globali (cioè ettari biologicamente produttivi, con capacità media di produrre e assorbire risorse), pari a 2,2 ettari globali per persona. Ma la «biocapacità» totale era di 11,2 ettari globali, pari a 1,8 ettari procapite. Dunque eccediamo la biocapacità del pianeta, ed è così ormai dalla metà degli anni '80: ormai la domanda eccede l'offerta del 25%. E' il «debito ecologico».
Se andiamo a guardare per aree mondiali scopriamo lo squilibrio di sempre: le impronte ecologiche più pesanti sono quelle di Emirati arabi uniti e Stati uniti, la più bassa in assoluto quella dell'Afghanistan; tutti i paesi industrializzati sono ben sopra la media mondiale, l'India al di sotto. La Cina sta circa a metà, poco sotto la media: paese in rapida crescita economica, avrà un ruolo chiave nell'uso più o meno sostenibile delle risorse nei decenni a venire: per questo il Wwf internazionale ha deciso di presentare il suo rapporto ieri proprio a Pechino.
L'Italia ha un'impronta ecologica pro capite di 4,2 ettari globali, con un deficit ecologico di 3,1 ettari pro capite rispetto alla nostra biocapacità. E questo ci mette al 29esimo posto mondiale.
Viene da pensare che nei decenni del grande sviluppo industriale il mondo ha discusso di esaurimento delle risorse naturali come limite allo sviluppo, dal petrolio (risorsa non rinnovabile) in poi. Ma ancora prima delle materie prime naturali, quallo che sta finendo è la capacità della Terra di assorbire i nostri rifiuti e rigenerarsi. L'umanità trasforma le risorse naturali in rifiuti molto più in fretta di quanto la natura ritrasformi i rifiuti in risorse.
E' la catastrofe? Sì, a meno che si inverta la rotta. Il Wwf ipotizza diversi «scenari» e dice che è ancora possibile la transizione a una situazione sostenibile: ma questo implica prendere subito decisioni, perché le politiche e gli investimenti avviati ora persisteranno per gran parte del secolo. Ed è questo che preoccupa: i dirigenti mondiali non hanno finora mostrato di comprendere l'urgenza del problema.

di Francesco Ferretti

Giugno e luglio 1959: la rivista «Encounter» pubblica in due puntate il resoconto della relazione - che ha per tema la scissione tra la cultura umanista e quella scientifica - tenuta qualche mese prima da Charles Snow all'Università di Cambridge. L'idea di Snow che il muro di incomunicabilità tra «scienziati» e «umanisti» rappresenti un pericolo gravissimo per la società occidentale apre in quegli anni un acceso dibattito. La situazione non è cambiata di molto: la disputa tra le due fazioni in campo continua ad alimentare la riflessione contemporanea sul tema della natura umana, tanto che ha avviato anche su queste pagine un dibattito, inaugurato da un articolo di Mario De Caro (4 ottobre) e proseguito con una risposta di Massimo De Carolis (8 ottobre).
Il dibattito è riferibile al contrasto tra due opposte tradizioni teoriche: quella, riconducibile a Galilei, i cui fautori sostengono che lo studio degli umani deve avvenire adottando le stesse metodologie che caratterizzano l'analisi di qualsiasi altra entità naturale; e quella, riferibile a Machiavelli, che sottolinea come il carattere storico-politico dell'animale umano abbia proprietà che le scienze della natura non sono in grado di indagare.
Il fatto che il dibattito attuale non si discosti molto da queste due posizioni mostra la difficoltà dar vita a un modello realmente unitario dell'essere umano. Per quale motivo? E, soprattutto, quali strategie alternative mettere in atto per affrontare il problema?

Un errore concettuale condiviso
Tanto per cominciare, entrambi i modelli teorici soffrono il tentativo di annullare una delle entità in gioco a favore dell'altra. Da questo punto di vista lo stesso errore concettuale è imputabile sia alla sociobiologia, che spiega le pratiche sociali riferendole alle esigenze di replicazione dei geni; sia, per motivi speculari, a chi tenta di dare conto della biologia degli umani cercando di piegarla alle leggi della storia e della cultura: come Clifford Geertz che in Interpretazione di culture (Il Mulino, 1998), sostiene che «il cervello umano è completamente dipendente dalle risorse culturali per il suo stesso funzionamento». Né la proposta di Machiavelli, né quella di Galileo, prese da sole, sono capaci di dar conto di una prospettiva realmente unitaria della natura umana. Ciò di cui si ha bisogno è un paradigma sintetico cui fare riferimento: cosa fare per dar corpo a questa esigenza?
Nella dichiarazione di intenti, la strada da percorrere appare scontata: una prospettiva unitaria deve dar conto del fatto che gli umani sono il prodotto congiunto della biologia e della storia culturale. Sembra una banalità, più che una semplice ipotesi di buon senso: chi potrebbe mai mettere in discussione un'affermazione di questo tipo? Dal punto di vista esplicativo tuttavia la situazione è molto più complicata di quanto la dichiarazione di intenti lasci presupporre. Non è affatto chiaro, in effetti, come «mettere in relazione» i due termini del problema: dare conto di come biologia e cultura possano davvero convergere nell'essere umano è una cosa assai difficile da giustificare.
Prendiamo il caso della naturalizzazione della credenza religiosa. In Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomenon (Viking, New York 2006), Daniel Dennett sostiene che i sistemi sociali i cui membri credono in uno o più agenti soprannaturali possono essere adeguatamente compresi in termini evolutivi. Un caso esemplare è quello degli sciamani: le pratiche curative cui essi sottopongono gli individui del gruppo sociale funzionano per l'effetto placebo determinato dal contesto religioso e questo rappresenta un vantaggio adattivo per i credenti. Che ricerche del genere possano essere importanti per chiarire alcuni aspetti delle credenze religiose non è controverso; ad essere in discussione - diceva De Caro nel suo articolo - è l'idea che un approccio di questo tipo possa «dare esaustivamente conto della fenomenologia religiosa o perlomeno dei suoi aspetti più rilevanti».
Utilizzando gli argomenti di Bernard Williams, egli afferma che non c'è ragione di credere che il mondo umano possa essere compreso soltanto con le modalità delle scienze naturali - ad esempio con lo strumentario della teoria dell'evoluzione. Per il semplice motivo che ciò che «una spiegazione in termini evolutivi può riuscire a fare è soltanto di dare conto della capacità peculiarmente umana di elaborare pratiche culturali: ma essa non può spiegare senso, contenuto e natura di tali pratiche».
De Caro è dunque disposto a riconoscere un nesso di dipendenza tra la biologia degli umani (il fatto che abbiano un cervello di un certo tipo, ad esempio) e una generica capacità di elaborazione delle credenze religiose; ciò che non è disposto a sostenere è che una capacità del genere possa avere ripercussioni sul piano del contenuto delle singole credenze religiose. Certo la biologia non può «esaurire» il contenuto delle pratiche religiose (se questo fosse il caso il Cristianesimo o il Buddismo dovrebbero trasmettersi per via genetica). E tuttavia una prospettiva che non riconosce un ruolo causale della costituzione biologica degli individui sul piano dei contenuti delle credenze è una prospettiva troppo debole per dar conto di una reale unificazione dell'essere umano. La critica al biodeterminismo è giusta, ma il prezzo da pagare non può essere l'idea che il contenuto delle credenze sia del tutto svincolato dalla biologia degli individui. Non si può realmente tematizzare una prospettiva unitaria dell'essere umano senza mettere in conto che le capacità generiche (le disposizioni che dipendono dal funzionamento di un sistema biocognitivo determinato) abbiano incidenza anche sul piano del contenuto degli stati mentali. Pur non determinando direttamente i contenuti delle credenze è legittimo sostenere che la biologia agisca da «vincolo» ai contenuti possibili.
Nella prospettiva «epidemiologica» proposta da Dan Sperber nel libro Il contagio delle Idee (Feltrinelli, 1999) studiare la natura della credenza religiosa (così come la natura di ogni altra credenza culturale) significa analizzare i processi che regolano la formazione e la trasmissione (il contagio) di tali credenze in una determinata comunità. Tutte le credenze nascono nella mente individuale di qualcuno: perché una volta trasmesse alcune (piuttosto che altre) «attecchiscono» nella testa di altri individui al punto da diventare patrimonio condiviso da trasmettere alle generazioni future? Perché alcune credenze sono più contagiose di altre?

Tra rappresentazioni e pratiche
Senza entrare nel merito delle risposte di Sperber a tali domande, il punto da sottolineare è che domande di questo tipo chiamano in causa il contenuto delle credenze - meglio: chiamano in causa la relazione tra il contenuto delle credenze e l'apparato percettivo, concettuale e inferenziale della cognizione umana. Se, almeno sul piano metodologico, una proposta del genere merita di essere presa in considerazione, allora non è possibile sostenere che lo studio della psicologia evoluzionista può dar conto soltanto delle capacità in astratto della mente umana ma non del significato degli specifici stati mentali che essa elabora e produce.
Più vicino a una prospettiva di reale unificazione dell'essere umano è Massimo De Carolis che, nella sua replica all'articolo di De Caro, si sofferma sui motivi alla base dell'opposizione tra filosofia scientifica e filosofia come disciplina storica. La sua idea è che in entrambi gli approcci prevalga un atteggiamento centrato sugli aspetti concettuali e simbolici propri alla natura umana. Tale atteggiamento è comune ad entrambe le fazioni in lotta: nella tradizione continentale l'ermeneutica rappresenta il caso esemplare di un modello di filosofia incentrato sul primato accordato ai modelli epistemici, ai simboli e alle ideologie, un modello «in cui le pratiche materiali svolgono un ruolo a dir poco ancillare».
Un discorso analogo vale a proposito del tentativo messo in atto dalle scienze cognitive. Riferendosi a Dan Sperber, De Carolis sostiene che il cardine della sua proposta è l'idea di una realtà «ridotta ad elementi simbolici: rappresentazioni, idee, credenze, quasi mai pratiche materiali di intervento sul mondo reale». Il vizio di fondo di un'impostazione di questo tipo è la prevalenza accordata agli aspetti simbolici a discapito degli aspetti performativi tipici delle pratiche di costruzione del mondo che caratterizzano gli esseri umani.
Da questo punto di vista, il modello di Dan Sperber si rivela essere «un'impostazione sorprendentemente antiquata, visto che da decenni la ricerca antropologica insiste sul valore performativo della prassi rituale, sulla sua capacità di costruire la realtà sociale, a prescindere da ciò in cui si crede o non si crede». Ma questo non è, a mio parere, un giudizio condivisibile, perché non credo sia possibile dare una spiegazione della prassi umana che possa davvero prescindere da ciò che gli umani credono o non credono. De Carolis ha ragione a sottolineare che lo studio della natura umana deve rivolgersi agli umani in carne e ossa, non a un qualche loro simulacro idealizzato. E ha ragione anche nel sostenere che le pratiche umane devono essere analizzate tenendo conto del carattere performativo che ne rappresenta un tratto peculiare. Quello che non convince di una simile concezione - che incorre in un errore speculare a quello del primato della ragione sull'agire effettivo - è l'idea che l'agire sul mondo possa essere guadagnato soltanto negando gli aspetti concettuali della natura umana: se le rappresentazioni senza le pratiche effettive sono vuote, le pratiche effettive senza le rappresentazioni sono cieche.

Verso una terza via
Il problema di una prospettiva sintetica dell'essere umano è capire come riuscire a tenere insieme i processi costruttivi con quelli simbolici. Da questo punto di vista le accuse mosse a Sperber mi sembrano ingenerose: se gli argomenti che De Carolis porta a favore della sua tesi valgono infatti per alcuni rappresentanti della scienza cognitiva (come Noam Chomsky, che considera la comunicazione in riferimento al parlante-ascoltatore idealizzato) gli stessi argomenti non possono valere per chi, come Sperber, è seriamente impegnato nel tentativo di mantenere insieme gli aspetti performativi e quelli rappresentazionali dell'agire umano. Al di là dei meriti specifici che si è disposti a riconoscere alla sua proposta, la «pragmatica cognitiva» cui Sperber fa riferimento incarna a pieno titolo il tentativo di una terza via alla trappola scissionista delle due culture. Una strada che mi sembra valga la pena percorrere se si ha a cuore il problema dell'unificazione della natura umana.

di Toni Negri e Judith Revel

Bisogna essere giusti con Hannah Arendt e finire di imbalsamare la vecchia signora nei diversi ritratti - più o meno simpatici, più o meno veri - che ne sono stati fatti: dall’amante di Heidegger (con relativa versione morbosa, la vittima ebrea sedotta e manipolata da un kapò ariano) alla fanciulla mitteleuropea sbarcata in America alla ricerca della libertà; dalla sopravvissuta alla Shoah alla grande teorica del pensiero liberal; fino alla nuova - in quanto tale ormai intoccabile - Diotima (nella santa trinità filosofica femminile che, sulla traccia del platonico simposio, la vede sedere accanto a Simone Weil e a Simone de Beauvoir... che ne farebbe volentieri a meno). No, essere giusti con Hannah Arendt significa rendere conto di un pensiero, e di una ricerca, reali: criticabili, discutibili, spesso fuorvianti, talora francamente reazionari. E altre volte, invece, armati di un coraggio politico e di un’immaginazione innovatrice di cui si è detto poco.
Dei testi della Arendt "americana" è giusto rinnovare la critica. Lo faremo isolando due punti che ci sembrano essenziali nell’articolazione complessiva di un "pensiero della reazione": da una parte, la critica delle rivoluzioni europee della modernità - dall’inglese all’americana alla francese - costruita a partire dalla fantasiosa dicotomia fra rivoluzione "politica" e rivoluzione "sociale" - critica che permette l’apologia della rivoluzione americana in chiave liberal.
D’altra parte, in secondo luogo, la teorizzazione del "totalitario" (perché pachidermico ed indifferenziato) concetto di "totalitarismo" (concetto tanto poco complesso da risultare applicabile alle più diverse realtà politiche in maniera "indeterminata", salvo difendere in ogni caso la coazione liberale ad un rapporto sociale "determinato" tra stato e mercato, tra proprietà privata e forme costituzionali dell’organizzazione politica).
E’ evidente che le due affermazioni della Arendt "americana" - la prima che esalta l’idea di una rivoluzione politica che porta alla fondazione degli Stati Uniti (che fonda cioè uno «spazio politico» puro) e l’oppone alle rivoluzioni sociali francese e russa (che avrebbero dato spazio ad interessi corporativi e alla volontà egoistica di attori sociali che volevano appropriarsi della ricchezza altrui); e la seconda che immagina la riduzione ad unum di comunismo, stalinismo, fascismo e nazismo sotto il cappello del "totalitarismo" - è evidente, dunque, che queste due affermazioni giacciono sotto la stessa coperta.
Con lo svantaggio che, da qualsiasi parte tiri la coperta, sempre scopri una funzione propagandista del suo pensiero. Completamente immerso nel clima della guerra fredda e decisamente caricaturale nelle sue espressioni scientifiche. Ancor più insufficiente quando si tenga conto della sua relativa ignoranza (se non di una volonterosa mistificazione) dell’analisi dei processi di trasformazione rivoluzionaria e del suo spregio per la critica dell’economia politica. Non è un caso che queste posizioni abbiano finito per nutrire le peggiori operazioni "revisioniste" nel periodo successivo alla caduta del muro di Berlino.
Ma ci sono altri testi della Arendt che non possono essere dimenticati e che sarebbe non solo giusto ma necessario rileggere oggi: in effetti, si tratta di una Arendt che si è voluto cancellare.
Numerosi gli argomenti a sostegno di quest’oblio selettivo: la vieille dame stava appunto invecchiando, non si trattava di filosofia ma di giornalismo. La Arendt di Eichmann a Gerusalemme, la teorica della banalità del male, quella fragilissima e al contempo determinatissima coscienza che accompagnava il primo tentativo di dispiegamento a freddo dell’orrore dello sterminio. Giornalismo, dissero. Ci fu chi arrivò a chiedersi: Hannah Arendt est-elle nazie? (Nouvel Observateur, 1966).
Giornalismo, forse, ma nel suo senso più alto: quello di un’indagine radicale sulle forme del presente, fino a sopprimere dal campo dell’analisi storica (di una storia vissuta nella forma della persecuzione e del lutto) ogni riferimento alla morale ("il male") che non fosse immediatamente sussunto nelle figure della banale, triste, quotidiana esperienza del potere, dell’ignoranza, della stupidità e del rancore, delle piccole vendette, dell’umiliazione e di una bieca volontà di sopraffazione. Quell’uomo lì, Eichmann, chiamatelo pure "maligno", ma sappiate che può essere ognuno di noi, sottoposto alle stesse condizioni del potere: questa la lezione terribile della Arendt.
Una maniera di dire che i boia di un tempo partoriscono vittime che a loro volta, in un altro tempo, possono diventare carnefici; e che l’unica soluzione di questo circolo vizioso in cui la sofferenza genera l’orrore e l’orrore la sofferenza, è di inventare un’etica politica che non sia fatta di soli buoni sentimenti, né semplicemente d’individualità romantiche che reclamano il premio delle loro buone azioni. Ciò che solamente può risolvere il rapporto al circolo vizioso del potere è un’etica politica in cui la sperimentazione di una democrazia radicale impedisca ad ogni singolarità l’esperienza della guerra, della sofferenza, dell’orrore. L’esperienza politica della moltitudine.
Non era la prima volta che la Arendt, nel corso della sua contraddittoria vicenda vitale, toccava questi problemi. Talora luxemburghista, un tempo partigiana della "democrazia diretta" anarco-comunista, altre volte sostenitrice degli operai insorti nel ’56 in Ungheria, queste reminiscenze si facevano attualità davanti alla gabbia del carnefice. Vi era qui la nostalgia di quei sentimenti originari e di quella libertà fondamentale che Arendt aveva per la prima volta riscoperto nel tracciare la vita di Rachel Varnhagen, in quelle famiglie ebree e in quella società che l’Aufklaerung federiciano aveva sottratto al ghetto ed alla superstizione? Dovremo attendere i libri sulla morale pubblicati dopo la morte di Hannah per comprendere che il suo pensiero andava in quel senso.
E tuttavia ci resta l’impressione che nel suo Eichmann a Gerusalemme Arendt non abbia voluto andare fino alla fine del suo ragionamento. Perché alla banalità del male non poteva che corrispondere la libera forza del bene, quella democrazia delle moltitudini che della routine del potere si fa beffe, quella libertà che, se si sapesse preventivamente un bene o un male costituiti - in termini teologici o naturalistici, politici o cervellotici - non saprebbe cosa farsene della singolarità della storia, semplicemente perché non ci sarebbe più, in quanto libertà.
Non è Kant ma Spinoza che sta dietro Eichmann a Gerusalemme. E la grandezza della Arendt la troviamo in quella sua talora ingenua, certo spontanea voglia di resistere alla banalità del male. A che vale santificare una concezione religiosa e statale del male uccidendo un’idiota espressione del potere?