di Gregor Fitzi

Nei momenti di disorientamento culturale riaffiorano vecchi volti che l'Europa aveva accantonato o, più astutamente, lasciato sonnecchiare, con la scommessa che prima o poi sarebbero usciti dal dimenticatoio o dalla nicchia accademico-specialistica: uno di questi volti è quello di Helmuth Plessner, che i manuali classificano come co-fondatore dell'antropologia filosofica - accanto a Max Scheler e a Arnold Gehlen - ma che può esibire, in aggiunta, il profilo di un pensatore politico a tutto tondo. La ricezione della sua opera ha conosciuto rotture e riprese, e qualche colpa è imputabile allo stesso Plessner. In gioventù era riuscito a inserirsi da protagonista nel dibattito filosofico e sociologico della sua epoca, ma l'esilio in Olanda e la clandestinità cui lo aveva costretto la fuga dalla Gestapo avevano interrotto la florida stagione di ricerca weimariana.
Dopo la guerra Plessner rientrò in Germania e rivestì ruoli istituzionali di primo piano, ma l'intensità con cui aveva inseguito le questioni della natura umana, della convivenza sociale e del potere, venne spegnendosi. È stata dunque la riscoperta del laboratorio weimariano a riproporlo all'attenzione, pur potendo la sua produzione post-bellica annoverare anche brevi scritti di grande valore. Quanto all'Italia, negli ultimi anni la sua riscoperta sembra aver acquisito un ritmo più sistematico e meno rapsodico: le occasioni per occuparsi di lui, quest'anno, sono andate dal terzo congresso internazionale della Plessner-Gesellschaft (che si è svolto a Firenze nel marzo scorso) a una serie di iniziative editoriali che hanno al centro la traduzione, presso Bollati Boringhieri, dell'opera fondativa della sua antropologia filosofica: I gradi dell'organico e l'uomo (coordinamento di Vallori Rasini con la collaborazione di Ubaldo Fadini e Edoardo Lombardi Vallauri: traduttori che, lavorando in squadra, riescono a rendere la complessità del tessuto categoriale intrinseco al volume).
Scritta negli anni che vanno dalla pubblicazione della critica del radicalismo sociale proposta nei Limiti della comunità (Laterza, 2001, a cura di Bruno Accarino) fino all'uscita di Essere e tempo di Heidegger, di cui Plessner non ebbe però il tempo di tener conto, I gradi dell'organico è un'opera che si propone di metter mano alla revisione dei fondamenti antropologici delle scienze umane, prendendo come obiettivo critico il dualismo cartesiano fra res cogitans e res extensa: un dualismo che comporta la scissione dell'antropologia fra scienze della natura e scienze della cultura. Plessner non esita a mobilitare lessici teorici fra loro quanto mai differenti, come quelli della biologia sperimentale, della psicologia della Gestalt, della filosofia della vita, nonché del dibattito ermeneutico sui fondamenti delle scienze della cultura. In realtà questo percorso corrisponde quasi a un affresco della sua biografia intellettuale, che partendo da studi di medicina e di biologia era poi approdata alla filosofia e alla sociologia. Quella avviata da Plessner è una ricostruzione in termini non evoluzionistici dei «gradi dell'organico» e della particolare collocazione dell'essere umano, attraverso una rilettura in termini fenomenologici della peculiarità dell'organico rispetto al mondo inorganico: ossia della sua proprietà di possedere una delimitazione rispetto all'ambiente. Il limite, che fa parte dell'organismo stesso e non è mai un confine chiuso, rende possibile l'«apertura al mondo» ed è una delle nozioni più tormentate dell'edificio teorico di Plessner.
In questo ambito, un ruolo centrale spetta al concetto spaziale della «posizionalità»: mentre la pianta si caratterizza per la sua posizionalità aperta rispetto all'ambiente, l'animale si costituisce sulla centricità chiusa e frontale della sua posizione nei confronti del mondo. Quanto all'essere umano, la sua posizionalità viene definita «eccentrica»: noi ci differenziamo dagli altri animali grazie alla nostra mobilità delimitata rispetto all'ambiente, essendo pur sempre sottoposti all'imperativo costituito dalla reazione istintiva ai nostri impulsi. L'essere umano frappone al suo interagire immediato con l'ambiente una sorta di auto-osservazione critica, che ne ritarda e ne modula le reazioni istintive. È come se, per evitare un cortocircuito immediato con l'ambiente, intervenisse un rallentamento o un distanziamento.
Dotarsi di una forma per esistere
Plessner recupera così la classica immagine settecentesca di Herder che vede l'animale umano come essere istintualmente carente. Ma questa immagine, che andrà poi a occupare il cuore della riflessione di Gehlen, allude a una intrinseca creatività, a negazione di quella che era una interpretazione conservatrice. La carenza istintuale dell'uomo non è sintonizzata con una passività che cerca casa e conforto in istituzioni rassicuranti, ma con uno sforzo addizionale di costituzione attiva del mondo. L'essere umano deve «dotarsi di forma» per poter esistere: è quindi la sua natura biologica a farne un essere culturale. Le leggi antropologiche fondamentali mettono capo a un essere vivente che per la sua posizionalità eccentrica è tenuto a ridefinirsi continuamente, mantenendo al contempo una distanza critica nei confronti della forma che assume: l'irrequietezza e l'indeterminatezza non nascono da un disagio esistenziale generico, e nemmeno da una crisi epocale come quella della prima guerra mondiale, ma da coordinate bio-antropologiche.
Il progetto di antropologia filosofica formulato da Plessner risponde alle esigenze teoretiche che si erano prodotte all'interno del dibattito tedesco sul fondamento delle scienze della società e della storia. Ma Plessner riesce a ritesserne sapientemente la trama all'interno di un confronto critico col sapere biologico della sua epoca, poiché individua l'origine dell'opposizione fra scienze della natura e della cultura nella contraddizione di ascendenza cartesiana (ma amplificata dalla vicenda del positivismo ottocentesco, soprattutto di matrice spenceriana) fra la considerazione dell'uomo come essere biologico e la sua definizione come essere socio-culturale.
Fin qui un disegno certamente innovativo, oltre che capace di incamerare le scoperte biologiche dei primi decenni del ventesimo secolo, ma pur sempre innestato in una lunghissima tradizione europea. La sorpresa più interessante viene dalla seconda radice della ricerca di Plessner: il potere. Nei Limiti della comunità, scritto nel 1924, Plessner aveva individuato nella duplicità della natura psichica umana il fondamento dell'impossibile utopia politica comunitaria. L'esigenza profonda della psiche di esprimersi, mostrando all'esterno il suo essere, e allo stesso tempo di mantenere la certezza di non essere denudata, di custodire quasi una riserva di ascosità, non è altro che l'esigenza di interporre fra sé e il mondo un velo culturale di forme sociali della convivenza. È questo il passaggio che denuncia l'impossibilità di realizzare quella comunità, fondata sull'autenticità, che veniva auspicata dagli ideologi degli anni '20, non a caso di fede bellicista o revanscista.
Il pathos dell'autenticità è per Plessner roba per letterati a digiuno di leggi antropologiche: distanza, formalismo, tatto, sfera pubblica sono invece dimensioni ineliminabili del mondo umano. Ed è proprio scrivendo I gradi dell'organico che Plessner riesce a dare un fondamento teoretico all'intuizione che lo aveva guidato nella sua critica del radicalismo sociale del 1924. Non è un pessimismo antropologico alla moda che rende insopprimibile la dimensione del potere, ma il suo ancorarsi nelle strutture del bios e della psiche. Il potere da un lato racchiude la proiezione della progettualità espressiva individuale sulla sfera pubblica, dall'altro si inserisce in una dinamica collettiva e conflittuale, che esige l'elaborazione cosciente di regole del gioco adatte a indirizzarne la dialettica all'interno di un quadro civilizzato. Nell'utopia politica comunitaria questo groviglio, secondo Plessner, era puramente e semplicemente rimosso. Era allora inevitabile che la questione del fondamento dell'antropologia politica si situasse al centro dello studio di Plessner del 1931 su Potere e natura umana (a cura di Bruno Accarino, manifestolibri).
Nella fase successiva alla pubblicazione dei Gradi dell'organico e l'uomo, il dibattito filosofico e politico tedesco fu segnato dalla comparsa di grandi progetti teoretici. Con l'agile volume del 1931 Plessner intendeva dunque riprendere i fili del dibattito sul rapporto fra natura umana e politica interloquendo con i protagonisti della svolta intellettuale weimariana. Nonostante gli sforzi della riflessione di Scheler e dello stesso Plessner, la questione antropologica andava caricandosi di valenze sempre più ambigue, non più solo a causa della scissione del suo ambito fra scienze naturali e scienze umane, ma anche per la progressiva ideologizzazione dei suoi contenuti: il pericolo insito nel cedimento progressivo al biologismo veniva percepito dalle menti più avvertite, giacché le teorie razziste guadagnavano terreno all'interno dell'opinione pubblica. Si profilava allora la necessità di ricondurre al centro del dibattito la domanda sulla «storicità» e sulla «culturalità» del mondo umano, e di evitare che fosse sacrificata sull'altare del riduzionismo biologico.
Stante l'impossibilità di definire l'«essenza dell'umano» in termini ontologicamente statici, per Plessner la sua analisi deve contemplare in primo luogo la sua storicità. Vale a dire: se l'indeterminatezza è parte costitutiva dell'uomo, non ci si può ingabbiare in un'antropologia positiva e tabellaria, ma solo interrogarsi su come quella indeterminatezza trovi di volta in volta specificazioni storiche. Pur muovendo dai tentativi già disponibili (innanzi tutto quelli di Dilthey) di superare la scissione tra scienze della natura e scienze umane, Plessner propone un'interpretazione della collocazione umana rispetto al mondo che ne rivoluziona la prospettiva, valorizzandone immediatamente l'elemento politico. Grazie al fatto che gli esseri umani non si trovano all'interno di un mondo staticamente dato, ma contribuiscono di generazione in generazione a ridefinirlo, la loro storicità si caratterizza in termini «potestativi»: il punto-chiave non è che l'uomo ha potere, come suggerisce uno schema antropocentrico e cristiano che vede l'uomo padronegggiare illimitatamente la natura, ma che l'uomo è potere, ha cioè la capacità di elaborare la contingenza storica.
«Porre il mondo» in contrasto con l'inesorabile scorrere della storia, che minaccia di dissolverne gli assetti di senso, rappresenta la radice ultima della «potestatività» insita nella natura umana. Il politico è dunque ubiquitario: un momento fondativo della società e non semplicemente una sfera culturale o un sottosistema fra gli altri.
In tal senso Plessner condivide i tratti radicali che della sfera politica aveva delineato Carl Schmitt, ma ne mette in discussione la rigidità. La definizione del conflitto fondata sull'opposizione amico-nemico viene fatta propria da Plessner, ma introduce a una dinamica che permette la costruzione di rapporti atti a trasformare l'inimicizia in amicizia. Un'antropologia che superi la riduzione, tipica di Schmitt, del politico al polemos, presuppone infatti una discussione dei problemi relativi alla sfera pubblica. A partire dalla critica della comunità, per Plessner è essenziale la costituzione di uno spazio formale all'interno del quale l'ambito politico possa configurarsi a prescindere dalla pura e semplice rappresentazione delle «istanze organiche» della comunità locale. Tutto ciò richiede uno sforzo culturale volto a intensificare in senso positivo l'impegno politico all'interno della sfera pubblica, e il primo a farne le spese è il progetto heideggeriano.
Un bilancio rimandato all'esilio olandese
In Essere e tempo, infatti, la sfera pubblica risulta umiliata e ridotta alla pura e semplice rappresentazione dell'inautenticità del «Si» impersonale, da cui l'esserci dovrebbe rifuggire per ritrovare l'autenticità del proprio progetto esistenziale. Che cosa si fa nella sfera pubblica, secondo Heidegger? Si chiacchiera, e senza costrutto. Per Plessner questa mossa filosofica non fa altro che secolarizzare il tragico strappo operato da Lutero fra la sfera privata della salvezza dell'anima e la sfera pubblica del potere: in buona sostanza, abbandona la sfera pubblica alla guerra, controbilanciando questa perdita con un un surplus di interiorità. Senonché, il rifiuto dell'ambito politico come categoria fondativa della dimensione esitenziale umana e la fuga delle élites intellettuali nell'intimità comunitaria non fanno che incubare il cedimento alla biologia razzista, che aspirava a divenire l'ideologia portante di uno Stato autoritario fondato sull'espropriazione di ogni diritto e di ogni autonomia dei suoi cittadini.
Il successo di questa analisi fu purtroppo assai scarso nella Germania degli anni '30, cosicchè Plessner si trovò a trarre il bilancio della sua esperienza weimariana alcuni anni dopo, durante l'esilio olandese. E lo fece con un libro sul «destino dello spirito tedesco alla fine della sua epoca borghese», che nella seconda edizione del 1959 assunse non a caso il titolo La nazione in ritardo: forse la sua opera più nota, quella nella quale la tragedia tedesca viene ricostruita sul filo del mancato allineamento (del «ritardo») della Germania rispetto alla civiltà politica europea; e della sua incapacità di dar voce ad una regolazione pubblica, e democraticamente accettabile, del potere e del conflitto.

di Mario Gamba

Musica elettronica di derivazione «colta» ed «extracolta», videomusica, post-post-avanguardie, jazz «informale» o polimorfo, improvvisazione totale, impro-composizione, computer music, molteplicità, ricerca, complessità, immersione/emersione per mezzo dei suoni nei/dai linguaggi di un mondo globale in fermento: tutto non pervenuto nei circoli dell'intellettualità italiana da rotocalco, da premio letterario, da cattedra o da incarico prestigioso nel precariato cognitivo. Non era così per Gilles Deleuze. Né per il suo compagno Félix Guattari. Come si impara, se già non lo si sa, dalla lettura di un prezioso libro delle Edizioni Cronopio (Millesuoni. Deleuze, Guattari e la musica elettronica, pp. 184, 14,50 euro, curato da Roberto Paci Dalò e Emanuele Quinz con contributi di Emanuele Quinz, Timothy S. Murphy, Christoph Cox, Philippe Franck, Achim Szepanski, Guy-Marc Hinant, Carlo Simula, Roberto Paci Dalò). Deleuze e Guattari scrivevano sulla musica, ad esempio un intero capitolo, intitolato Il ritornello, di Mille plateaux. Del resto scrivevano molto sulle arti, come è noto (il film per Deleuze: un argomento ricorrente nel suo lavoro). Trovavano nella musica molte occasioni per arricchire il loro pensiero, cercavano di verificare la presenza di una mobile realtà nel loro pensiero (non immaginario, non simbolico: invasione del reale, ricordavano spesso a chi li classificava come «visionari») osservando e valutando le diverse inclinazioni della musica.
Dalle loro riflessioni, anzi invenzioni di concetti, è facile, immediato, interessante ricavare suggestioni sul senso e sulle direzioni possibili della musica d'oggi. Della musica in generale. Anzitutto, per quanto riguarda una tensione verso la produzione di musica «senza centri». Tensione ravvisabile, forse, già nei romantici (Schubert, Brahms, Schumann), sicuramente nei post-romantici (Strauss, Mahler) e poi, pienamente, come un mare aperto nel quale navigare per fare arte dei suoni in sintonia col tempo presente, da Schönberg in avanti. Con l'esaurimento della centralità tonale (non della tonalità in quanto tale), fino alla meravigliosa Babele di oggi, nella quale i musicisti amano o cercare una connessione costituente o abbandonarsi per diventare clandestini per i poteri, ultravisibili e scambiabili per la moltitudine.
Sul punto di una musica «senza centri», fatta di flussi, di piani sonori ininterrottamente instabili, certo corrispondente ai concetti di «corpo senza organi» e di desiderio - non il desiderio di un oggetto preciso da raggiungere o possedere, sul quale posarsi, ma una forma di vita aperta al divenire, all'esperienza di sempre nuove intensità, all'ampliamento illimitato delle percezioni e delle sensazioni - Millesuoni offre puntuali ricognizioni e una tesi principale. Soprattutto nei due saggi più consistenti, firmati da Emanuele Quinz e da Christoph Cox.
Cox, il vero ideologo nel gruppo di autori, va allo scopo, che sarebbe la tesi, sua ma circolante un po' in tutto il volume. Non ci va dritto per fortuna, disegna cerchi e processi di avvicinamento, ma ci va: la musica deleuziana per eccellenza è quella «elettronica sperimentale» recentissima. Prima ci sono stati Ligeti e Berio, Cage e i minimalisti della prima ora (Glass, Reich), ma nessuno come i Pan Sonic, Dj Spooky, Scanner, Alva Noto realizza in musica le ipotesi deleuziane. «Con l'avvento dell'elettronica sperimentale... tutte le forze della deterritorializzazione musicale sono portate a congiungersi e la musica a diventare definitivamente un CsO (corpo senza organi, ndr)».
Cox e altri in Millesuoni chiamano in questo modo, «elettronica sperimentale», la musica elettronica di derivazione techno o house o affini, senza disdegnare la dimensione pop vera e propria. Salta all'occhio che definire «sperimentale» questa e non altre esperienze di musica contemporanea, elettronica in particolare, più o meno recenti, basta pensare a uno Stockhausen o a un Nono o a un giovane compositore prematuramente scomparso come Fausto Romitelli, suona piuttosto parziale, forse gergale in ambienti formatisi nella cultura pop, ma non sono gli unici ambienti significativi da considerare. Stridente è poi, in Cox, quel «definitivamente», che certo al Deleuze teorico dei «divenire» non sarebbe piaciuto.
Inevitabile, per Quinz, docente di estetica dei nuovi media all'università Parigi 8 e all'Accademia di Brera, suscitare l'immagine, o il concetto, del rizoma. «All'opposto dell'albero, il rizoma non è l'oggetto di un processo di riproduzione, ma vive in un tempo fluttuante, sospeso, procede per variazione, espansione, conquista, cattura, puntura. In questo senso è un'antigenealogia. È una memoria corta, o meglio un'antimemoria... La musica come rizoma è un'antimemoria: non è più basata sulla nozione di sviluppo o sulla trascendenza della composizione strutturale, ma è puro flusso». Un primo spunto è suggerito da queste poche frasi, sia pure in modo un po' didascalico. Meglio farla finita col culto, diffuso a sinistra, delle musiche «della memoria», musiche folk o variamente contaminate col folk, musiche delle identità, delle appartenenze, del territorio.
Ovvio che per Deleuze-Guattari i termini memoria e territorio non designano niente di fisico. Musica della memoria, cioè non frutto di processi di continua trasformazione e instabilità, ma di criteri formalizzati e convenzionali della grande accademia musicale, pop o «colta» poco importa, è tanto quella folk, il cui consumo non è ovviamente da proibire da parte di supposti «tribunali rivoluzionari» deleuziani, ma anche la musica neoromantica dei Tutino e Ferrero, dove i riferimenti a precisi «territori» rock e ad altrettanto precisi «territori» melodramma generano una miscela che ribadisce, non trasforma, il «ritornello» deleuziano, cioè il fattore musicale fisso. Così come è musica della memoria l'hip hop di routine che straripa nell'iPod, il jazz neo-bop che satura i programmi dei festival estivi, ma anche la musica di compositori della nainstream «colta» come il reazionario cattolico James MacMillan.
Un secondo spunto è offerto dal saggio di Quinz, se si ascoltano le parole «variazione, espansione, conquista, cattura, puntura». Sarebbe il caso di guardarsi da una sorta di «vulgata» deleuziana dove il concetto di flusso indica, in musica in questo caso (ma anche in politica, è evidente), qualcosa in cui manca l'elemento del conflitto. Così la musica deleuziana sarebbe un unicum di molecole sonore e vi sarebbero assenti articolazioni, drammatizzazioni, contrasti, rotture. Tutto in questa falsa visione si risolverebbe in un nirvana, in una trance da pace dei sensi sonori.