Il ballo in maschera dell'Occidente
di Amartya Sen
| VIVIAMO in un mondo diviso, disgregato dalla disuguaglianza economica e dalla disaffezione politica, ma anche, sempre di più, dalla coltivazione, a fini violenti, di sistemi univoci di classificazione degli individui, che limitano profondamente la ricchezza degli esseri umani. Lo sfruttamento di un’identità conflittuale si manifesta in molte forme diverse, in distinte aree dell’interazione sociale. Gli individui combattono contro altri individui in nome di ciò che la loro presunta identità unica esige da loro, dividendosi rispettivamente secondo criteri di razza, di religione, di etnia o di nazionalità: tali divisioni si traducono in scontri razziali, massacri intercomunitari o stragi politiche. In cui immancabilmente finiscono con l’essere cancellate tutte le altre affiliazioni degli individui diverse da quella specifica caratteristica in nome della quale viene combattuta un’artificiale battaglia ideologica. A livello globale, la forza divisoria della classificazione univoca assume sempre di più la forma della difesa di una separazione rigida, e teoricamente impenetrabile, tra religioni, o comunque tra civiltà concepite su base religiosa. Il XX secolo, nella sua fase terminale, ha visto fiorire le teorie – formulate esplicitamente o avanzate implicitamente – sul cosiddetto "scontro di civiltà". Spessissimo, ormai, gli aspetti politici dello scontro globale in corso sono considerati un corollario delle divisioni religiose o culturali a livello mondiale, e il mondo è visto sempre più spesso, quanto meno indirettamente, come una collettività di religioni, o di cosiddette "civiltà" definite innanzitutto in base alla religione, un’ottica che ignora tutti gli altri modi, e sono centinaia, attraverso cui gli individui vedono se stessi. Tutto questo è basato sul curioso presupposto che la popolazione mondiale possa essere classificata esclusivamente in base a un sistema di suddivisione unico e dominante. * * * Questa visione univoca dell’identità, che attualmente è molto in voga, non è solamente incendiaria e pericolosa, è anche incredibilmente ingenua. Nella vita quotidiana, noi ci consideriamo membri di una quantità di gruppi, e a tutti questi gruppi riteniamo di appartenere. La stessa persona può essere, senza che ciò rappresenti la minima contraddizione, cittadina americana, di origine asiatica indocinese, con antenati vietnamiti, cristiana, progressista, donna, vegetariana, storica, insegnante scolastica, romanziera, femminista, eterosessuale, sostenitrice dei diritti dei gay e delle lesbiche, amante del teatro, militante ambientalista, appassionata di tennis, velocista, musicista jazz e profondamente convinta che gli alieni, immigrati dallo spazio nel corso dei secoli, siano presenti in massa sulla Terra e che siano facilmente identificabili in virtù della loro propensione a citare incessantemente Shakespeare (che è materia di insegnamento comune nei licei spaziali). Una persona possiede molte affiliazioni diverse, alcune abbastanza consuete (per molti versi assolutamente ordinarie, come l’essere ricco o l’essere povero, l’essere donna o l’essere uomo), altre piuttosto particolari, perfino eccentriche (a volte estremamente eccentriche). Ma ognuna di queste collettività, a cui la persona in questione appartiene simultaneamente, le conferisce un’identità specifica che può avere grande importanza, a seconda del contesto e delle circostanze, per determinare il suo comportamento e le sue priorità. Data la natura ineludibilmente plurale delle nostre identità, siamo chiamati a prendere decisioni (a scegliere) sull’importanza relativa delle nostre diverse associazioni e affiliazioni in ogni determinato contesto. Se i terroristi e gli istigatori di violenza cercano di coltivare e sfruttare l’illusione di unicità, la classificazione a senso unico della popolazione mondiale in base a un unico criterio identitario dominante, legato alla civiltà di appartenenza, facilita loro il compito. Quelli che amano classificare per civiltà possono usare questo metodo come base di partenza per arrivare a sostenere la tesi dello "scontro di civiltà" (strada oggi molto battuta), oppure possono imboccare la via, confortevole e rassicurante, che porta a raccomandare il "dialogo tra civiltà", che è un sentimento di gran lunga più bello (e non del tutto impopolare anche nelle stesse Nazioni Unite): entrambi gli approcci, tuttavia, sono accomunati dall’errata convinzione che le relazioni tra esseri umani differenti, con tutte le loro diverse diversità, possano in qualche modo essere espresse sotto forma di rapporti tra civiltà, invece che di rapporti tra persone. Tutti e due questi approcci, in un modo o nell’altro, ci rendono più difficile adempiere a quelle che sono delle necessità, e cioè ragionare sulla varietà di affiliazioni e associazioni che ci caratterizza e assumerci la responsabilità delle nostre scelte. Un esempio dei danni che provoca un simile approccio è bene illustrato dal modo in cui il mondo occidentale si è appropriato del patrimonio storico mondiale in materia di scienza e matematica, arrivando a considerare la scienza e la matematica moderne come discipline occidentali per eccellenza (nonostante molti fondamentali concetti scientifici o matematici abbiano origine da tutt’altra parte). Per fare un esempio, quando un matematico americano dei giorni nostri ricorre a un "algoritmo" per risolvere un difficile problema di calcolo, sta rendendo omaggio – di solito senza saperlo – ai contributi del matematico musulmano del IX secolo al-Khwarizmi, dal cui nome deriva lo stesso termine di algoritmo (il termine "algebra" viene dal libro arabo Al-Jabr wa-l Muqabalah). Ignorando l’importanza di questa tradizione storica araba e musulmana, le grossolane classificazioni per civiltà tendono a mettere la scienza e la matematica nel paniere della "scienza occidentale", lasciando le altre civiltà a cercare motivi d’orgoglio nella profondità delle dottrine religiose. E il risultato è che i militanti non occidentali concentrano la loro attenzione sulle tematiche che li differenziano dall’Occidente (come i credi religiosi particolari, le usanze locali caratteristiche e le specificità culturali), invece che su quegli argomenti che rispecchiano le interazioni globali (e che includono la scienza, la matematica, la letteratura, la musica, la narrazione, la libertà di espressione e così via). La compatibilità tra oltranzisti occidentali ed estremisti islamici – né agli uni né agli altri, per fare un esempio, importa granché di un al-Khwarizmi – è una delle più perniciose alleanze di fatto di questo nostro inizio di secolo. * * * Qualcosa di analogo si può dire del modo in cui l’oltranzismo occidentale si è appropriato del fondamentale concetto dell’assumere le decisioni attraverso il dibattito e il confronto pubblico, concetto che può essere considerato la base della democrazia deliberativa nel mondo moderno. La lunga tradizione di esempi di questo genere di processo deliberativo in Africa, in India, in Iran e nell’Asia occidentale, in Cina, in Giappone e nell’Asia orientale, viene totalmente ignorata allo scopo di creare la tesi peculiare dell’"eccezionalismo" occidentale. I fautori di questa visione della storia un tantino superficiale spesso ricorrono a ogni possibile diversivo per distogliere l’attenzione dai numerosi esempi di tolleranza e dialogo presenti nella storia mondiale, altrettanto diffusi degli esempi di intolleranza. La tesi dell’origine esclusivamente occidentale della democrazia deliberativa può essere sostenuta a partire da una curiosa, doppia rimozione: da un lato la rimozione degli esempi di tolleranza nelle culture non occidentali, dall’altro la rimozione dei casi di manifesta intolleranza all’interno della tradizione occidentale. Non si dà alcuna importanza, ad esempio, al fatto che quando l’eretico Giordano Bruno veniva bruciato sul rogo a Roma con l’accusa di apostasia, l’imperatore indiano Akbar, un musulmano, aveva appena portato a termine il suo progetto di tradurre in legge il diritto di ogni cittadino a professare liberamente la propria fede, e aveva appena completato una serie di intensi incontri di discussione che avevano coinvolto le diverse comunità religiose presenti in India: induisti, musulmani, cristiani, ebrei, parsi, giainisti e altri, inclusi gli atei. La persecuzione operata dalle inquisizioni europee, o dai nazisti, se è per questo, sono implicitamente considerati casi insignificanti, mentre gli episodi di intolleranza nella storia islamica e nella storia di altre società non occidentali sono visti come la prova evidente dell’onnipresente intolleranza esistente in quelle società, svolgendo la funzione di fondamento empirico per lo sviluppo di una teoria monolitica sulla natura unicamente e intrinsecamente "occidentale" della tolleranza e del processo decisionale condiviso. Le lezioni che traiamo dalla storia non possono, naturalmente, non basarsi su un’elaborata selezione, e non c’è niente di strano nel fatto che i democratici abbiano ragioni a sufficienza per celebrare certe conquiste del passato e contestualmente sminuire il pessimismo generato dalle infrazioni alla regola della tolleranza sociale e del dialogo pubblico. Questa selezione distorta viene fornita come dimostrazione della tesi, inspiegabilmente dogmatica, della contrapposizione tra il liberalismo dell’Occidente e l’intolleranza del resto del mondo, tesi che meriterebbe un’analisi molto più approfondita di quanto non avvenga normalmente. * * * La grossolanità di questa "teoria delle civiltà" generata dall’illusione "solitarista", oltre a menomare la nostra capacità di comprensione della storia mondiale e del mondo contemporaneo, e a impedire una comprensione adeguatamente approfondita delle influenze causali che stanno dietro ai recenti sviluppi del terrorismo globale, confonde le idee su una serie di questioni politiche. Uno degli argomenti più penalizzati dalla retorica riduzionistica è quello dell’individuazione dei modi e dei mezzi per contrastare il terrorismo globale . Ma la ristrettezza della "teoria delle civiltà" rappresenta un ostacolo, un ostacolo artificiale, anche in molte altre questioni di rilevanza politica, tra cui la valutazione dei problemi creati dall’immigrazione da un Paese a un altro. Al di là della gravità dei problemi pratici di un flusso migratorio in entrata relativamente cospicuo (e non si fa fatica a concepire problemi di difficile soluzione che siano reali, e non immaginari), va anche tenuto conto del fatto che storicamente le civiltà hanno tratto grande beneficio dall’immigrazione, sia l’immigrazione delle persone che quella delle idee. Anzi, la rapida diffusione delle idee spesso è stata merito dei movimenti delle persone. Non voglio dire che dovrebbe prevalere una concezione ampia della positività dei movimenti migratori, mettendo in secondo piano tutti gli argomenti che possono essere avanzati a discapito, ma difficilmente potremo giungere a una soluzione adeguatamente obbiettiva di determinati problemi se ci ostiniamo a non tenere minimamente conto di considerazioni generali. La specificità di un problema consiste in una descrizione delle sue dimensioni e del suo ambito. Non consiste in un irresistibile invito a essere limitati, sia di spirito che di mente. La storia dell’Europa, dell’Asia, dell’Africa, dell’America, sarebbero alquanto incomplete se le migrazioni fossero considerate ininfluenti. Poiché la tesi dello "scontro di civiltà" tende a promuovere, quantomeno implicitamente, una visione estremamente limitata della storia delle civiltà, è particolarmente importante esporre con chiarezza le tematiche generali. * * * Se la follia della "teoria delle civiltà" è un esempio efficacissimo del danno che produce un sistema di classificazione "solitarista", esistono molte altre applicazioni, in altri ambiti dell’interazione sociale, di quello che è fondamentalmente il medesimo, scarno approccio. Lo stesso problema dell’immigrazione è caratterizzato da molte altre semplificazioni eccessive, legate alla tentazione di attribuire un’importanza univoca a una determinata identità umana. Per illustrare l’ampiezza e la portata del problema, mi soffermerò brevemente su alcune delle questioni che forse non sono affrontate nel modo dovuto negli Stati Uniti, con i loro dibattiti sull’immigrazione illegale e l’identità linguistica e letteraria. Pensiamo, ad esempio, alla strombazzatissima richiesta di espellere dagli Stati Uniti tutti gli immigrati illegali, proposta che ultimamente sta guadagnando un certo seguito, nonostante la straordinaria storia di accoglienza ai nuovi arrivati che può vantare questo Paese. Gli immigrati clandestini, questo è ovvio, hanno l’identità di immigrati, oltre che quella di clandestini, e le autorità devono tenerne conto al momento di definire la linea politica da seguire sull’argomento. Ma, con l’aiuto di una propaganda ad hoc, gli americani già insediati nel Paese possono venire persuasi a considerare l’identità di immigrato clandestino come una descrizione completa di questi individui. Eppure queste persone hanno anche altre identità, non semplicemente quelle, che li accomunano a tutti noi, relative alla loro natura di esseri umani e al loro impegno per la loro famiglia e la loro comunità, ma anche quelle identità relative alla professione che svolgono, al ruolo particolare che interpretano nel sistema economico e alla prospettiva globale che apportano – direttamente o indirettamente – al dibattito pubblico americano. L’identità ha un ruolo importante anche riguardo al trattamento di coloro che già sono immigrati e si sono stabiliti qui, negli Stati Uniti, oggi, a prescindere dal fatto se abbiano già acquisito o no la cittadinanza americana. In questo contesto, la questione della lingua è importante. L’apprendimento dell’inglese dovrebbe essere imposto a tutti? Certo, è evidente l’importanza che riveste la padronanza dell’inglese per chiunque venga a stabilirsi in questo Paese, e quello di cui si può fruttuosamente discutere sono i modi e i mezzi per ottenere questo risultato. La cosa particolarmente nociva, però, è la proposta, di cui si è parlato molto, che mira a cancellare il diritto a ricevere spiegazioni sulle leggi federali e altri strumenti legali in una lingua che non sia l’inglese. La proposta ha senso soltanto in un contesto di profonda confusione tra il tipo di identità linguistica che una persona dovrebbe idealmente avere (in particolare essere in grado di parlare inglese, oltre a qualsiasi altra lingua che l’individuo in questione può aver imparato da piccolo) e l’identità linguistica che una persona effettivamente ha, che può essere ben lontana dall’ideale, in qualsiasi frangente, se quella persona, magari nonostante tutto l’impegno possibile, non possiede un’adeguata padronanza dell’inglese. Poter avere accesso alle leggi e alle normative è parte dei diritti fondamentali dell’individuo, e l’importante identità degli esseri umani in quanto persone in possesso di questi diritti fondamentali non può essere arbitrariamente rimossa adducendo punitive motivazioni di insufficienze linguistiche. C’è poi una considerazione molto generale da fare, che si aggiunge alle tematiche che ho trattato in questi ultimi minuti. Una quota importante della violenza presente nel mondo in questo momento nasce dalla focalizzazione sull’identità religiosa degli esseri umani, come se nient’altro avesse importanza. In questo contesto, sostenere la rilevanza di un altro strumento di classificazione, diverso dalla religione, vale a dire le lingue che parliamo e con cui ci troviamo a nostro agio, contribuisce, secondo me, a neutralizzare l’artificiosa brutalità dei conflitti interreligiosi. La lingua ha interpretato un ruolo simile in molti movimenti politici. Un esempio è la secessione del Bangladesh, dove la rilevanza attribuita alla lingua bengalese ha avuto l’effetto di rendere più semplice, al nuovo Stato, sviluppare una politica non religiosa – per non dire laica – e ha aiutato la consistente popolazione non islamica del Bangladesh a integrarsi meglio con la comunità maggioritaria, a cui era accomunata dalla lingua bengalese, a prescindere dalla fede religiosa. Di più: lo spostamento dell’attenzione dalla religione alla lingua ha avuto un grande effetto lenitivo, contribuendo a seppellire il ricordo degli scontri degli anni 40 tra induisti e musulmani in quello che oggi è il Bangladesh (analogamente a quanto accadeva nel resto del subcontinente): un processo costruttivo che è cominciato quasi subito dopo la divisione del subcontinente, avvenuta nel 1947 (molto prima della nascita del Bangladesh, nel 1971). Il punto da affermare riguardo all’identità è il seguente: concentrare l’attenzione su un altro elemento di identificazione, diverso dalla religione, rappresenta un passo avanti, nel mondo di oggi, perché toglie centralità ai conflitti religiosi. La tendenza, nel mondo contemporaneo, a privilegiare un’identità in particolare rispetto a tutte le altre ha già fatto grandi danni, fomentando violenze razziali, conflitti intercomunitari, terrorismo religioso, repressione degli immigrati, negazione dei diritti umani fondamentali e via discorrendo. Mentre il nuovo secolo si dipana, è importante riaffermare la pienezza di esseri umani non miniaturizzati nella gabbia di un’unica identità. Non ci dobbiamo far rinchiudere in tanti piccoli compartimenti, come vorrebbero gli artigiani del malcontento e del terrore. Un unico, limitato sistema di classificazione non è in grado di cogliere la grandiosità dell’essere umano. Questa, a mio parere, è la sfida centrale del pensiero identitario all’inizio del XXI secolo. Traduzione di Fabio Galimberti L'immagine è di Gopi Gajwani |
Internet e la proprietà privata
Qualche anno fa in uno dei nostri periodici incontri fa ci fu una discussione fra noi ed alcuni intervenuti che non riuscivano a capire come mai dessimo tanta importanza alla smaterializzazione delle merci e alle nuove forme che stavano facendo evolvere il cervello sociale, ad esempio Internet. Tentammo di spiegare che non è nostra invenzione, ma è previsto dalla nostra dottrina l'esaurirsi del "quantitativismo" produttivo, sia nel senso di massa di merci che escono dalle fabbriche (prodotte con carbone, acciaio, macchine tradizionali), sia nel senso di massa del plusvalore prodotta in un ciclo di produzione (diminuzione storica dei saggi di incremento della produzione industriale).
Anche lo sviluppo del cervello sociale (reti di comunicazione di ogni tipo, macchinismo, conoscenza memorizzata e distribuita) è previsto, così come una diminuita funzione del denaro materiale ("segno tangibile di valore"), oggi addirittura sostituito da cifre espresse in bit che viaggiano fra computer connessi in rete. Ma fummo aggrediti verbalmente con l'apodittica affermazione che il capitalismo era sempre lo stesso anche se c'erano Internet, i robot e il bancomat. Altri, in altra occasione, ci dissero che non era necessario avere un sito Internet per pubblicare un periodico e che anzi, il mezzo avrebbe comportato un'adesione al mondo capitalistico e alle sue merci (come se non usassero essi stessi telefono, televisione, automobile e tutto quanto il paradiso capitalistico mette a disposizione). Su un giornale di partito comparve persino l'annuncio della pubblicazione di un sito Internet con una specie di giustificazione: "Non è che da ciò ci aspettiamo chissà cosa… ecc.".
Ora, è bene chiarire subito che noi non abbiamo nessuna infatuazione per Internet. L'adoperiamo per quello che offre e se offre qualcosa di utile per il nostro lavoro, lo diciamo, tutto lì. Ma, come in ogni manifestazione dello sviluppo della forza produttiva sociale, vi vediamo anche − addirittura − uno degli elementi della dinamica che ci conduce verso la società futura. Esagerati? Anche Marx trattò questo sviluppo come fondamento della metamorfosi sociale e troviamo buffo che non si avverta la differenza fra il semplice telaio meccanico dell'800 (che già mandava in visibilio Marx), un robot di produzione (ma certe gente sa che cos'è un sistema produttivo robotizzato?) e una rete telematica. Mai letto Il Capitale, là dove c'è un intero e lungo capitolo sul sistema di fabbrica come "automa globale"?
Fortunatamente, passato qualche anno, nessuno più ci rompe le scatole con le sciocchezze di cui sopra, anche i più refrattari ormai adoperano Internet come adoperano il telefono ed evitano di sparare teorizzazioni a vanvera. Detto questo, adesso però tocca a noi avanzare una critica a chi vede in Internet qualcosa che non c'è: addirittura un superamento della proprietà privata capitalistica.
È vero che vi sono degli aspetti interessanti, ma la proprietà è un fatto sociale di classe e non produttivo, Internet non c'entra. Il fatto che circolino programmi open source o addirittura free (codice sorgente libero con elaborazioni commerciabili e codice totalmente libero), non tocca la proprietà privata, specie dei mezzi di produzione. Il fatto che nel mondo vengano scambiati milioni di copie di dischi, film, libri, ecc. è un fenomeno simpatico, fa andare in bestia i produttori di quelle merci, ma il capitalismo in quanto tale non fa una piega.
La nostra attenzione verso il fenomeno Internet è di ben altro tipo. Nel 2005 il totale delle pagine presenti sulla Rete ha superato il totale di 600 miliardi. Da notare che per "pagina" si intende ogni "indirizzo", il quale può essere costituito da poche parole, un libro intero o più schermate di immagini. Bene, dirà qualcuno, è un numero elevato, e allora? Non ci interessa il numero, evidentemente. Ci interessa il fatto che in soli dieci anni l'umanità ha lavorato per registrare sé stessa, accumulando una tale quantità d'informazione da trasformare l'intero sistema in un fenomeno qualitativo. E ha lavorato per lo più gratis, mettendo a disposizione di un miliardo di suoi membri, sempre gratis, una conoscenza spontanea che nessun piano decennale di produzione avrebbe mai potuto realizzare. Ora, la proprietà sarà eliminata a cannonate, ma questi fenomeni saranno patrimonio anche della società futura, sfrondati dalla spazzatura capitalistica che memorizzano. E comunque, com'è riduttivo pensare ai nuovi fenomeni tecnici in termini di proprietà, così lo è anche pensare ad essi come semplice memoria, biblioteca, enciclopedia, comunicazione, divertimento, studio o mercato.
Alcune "piccole" osservazioni: 1) nessuno aveva previsto l'esplodere di questo fenomeno, almeno non in questi termini di massa; 2) non è mai esistito su tutto il pianeta un capitale anticipato sufficiente a finanziare un piano teso a risultati come questi; 3) adesso che la Rete c'è, si dimostra poco adatta allo scambio di merci al consumo, mentre assorbe la quasi totalità degli scambi fra aziende, cioè degli ordini di produzione, cioè dello scambio detto B2B (business to business), specie quello che Marx chiama "produzione di mezzi di produzione".
È chiaro che nessuno poteva prevedere il fenomeno perché ogni previsione in questa società è legata ai costi; quindi eliminiamo, per quel che riguarda chi come noi ha l'occhio puntato verso la società futura, i primi due punti. Rimane il terzo: supporto ai diversi piani di produzione delle fabbriche. E siccome la quasi totalità delle transazioni passa attraverso pochi hub, cioè centri di smistamento delle richieste, dalle materie prime ai semilavorati e ai mezzi di produzione finiti, ci vorrà un semplice decreto per togliersi dai piedi l'aspetto capitalistico e avere un mezzo formidabile per il piano di produzione della società futura.
La natura di Internet, la sua struttura e il suo significato profondo sono immensamente più importanti dello scambio, già importante, di CD fra ragazzini che fottono le case discografiche o della produzione gratuita di programmi free source che dispiace tanto a Bill Gates. E questo vale per tutte le meraviglie che di solito si elencano quando si parla di Internet, dalla lettura dei giornali on line alle previsioni meteorologiche in tempo reale, dal supermercato dei libri alle operazioni in borsa non stop, dai blog personali all'Enciclopedia Britannica (ma adesso c'è Wikipedia, gratuita, con un milione di voci invece di 75.000, gran parte delle quali più complete, con una quantità e qualità di rimandi ipertestuali che sulla carta non sarebbero neppure immaginabili).
La rivista Wired ha scritto che solo il 40% del contenuto di Internet è di carattere commerciale (compresa la quasi totalità degli scambi fra aziende!). C'è da chiedersi che cosa sia il restante 60% di questo nostro cervello sociale che ha già un numero di "pagine" venti volte superiore al numero di neuroni esistenti nella nostra corteccia cerebrale. "L'evento principale è un impulso collettivo alla partecipazione che ha comportato un rovesciamento importante nella sfera sociale, entro la quale si è incominciato a cooperare invece che concorrere, come la mente di un alveare". Che cosa potrebbe diventare Internet una volta che fosse eliminata una società che non la può utilizzare se non per un infinitesimo delle sue potenzialità?
Reddito di cittadinanza
Il reddito di cittadinanza e l’ecologia della mente
di Andrea Fumagalli
docente all’Università di Pavia
Il primo teorico della decrescita - come è noto - è stato lo statistico-economista Georgescu-Roegen, di nazionalità rumena, allievo di Schumpeter, sicuramente il più noto studioso della crescita economica e del ruolo del progresso tecnologico. Non vi è un paradosso nel sottolineare questo trapasso generazionale. Schumpeter ha studiato il passaggio dal sistema del capitalismo artigianale di fine Ottocento, centrato sulla figura dell’operaio di mestiere che opera in piccoli opifici, al sistema capitalistico taylorista della metà del Novecento, centrato sulla figura dell’operaio massa e basato sulla produzione materiale di massa.
Georgescu-Roegen, si trova ad analizzare gli effetti della crescita economica quantitativa, nel momento in cui tale crescita negli Stati uniti inizia a mostrare i primi indizi di cedimento. Siamo nei primi anni settanta. Da un punto di vista teorico, il concetto di decrescita diventa conseguenza inevitabile dei limiti imposti dalle leggi di natura, allorquando il ricorso alle materie prime inizia a mostrarsi insufficiente. La crescita della produzione materiale implica infatti un utilizzo di quantità maggiori di materie prime ed energia, con un impatto sugli eco-sistemi che cresce cumulativamente nel tempo. è questa infatti la conseguenza della seconda legge della termodinamica - detta anche legge di entropia - secondo la quale ogni attività produttiva comporta l’irreversibile degrado di quantità crescenti di materia ed energia.
Un classico esempio per meglio comprendere il fenomeno è il seguente: se uso un pezzo di carbone per far funzionare una macchina brucio in un lasso di tempo infinitamente breve una risorsa naturale per la cui formazione è stato necessario un lasso di tempo infinitamente più lungo. Ne consegue che la crescita quantitativa della produzione e del reddito in termini di merci materiali, essendo basata sull’impiego di risorse non rinnovabili a breve termine, finirà per esaurire le basi energetiche e materiali su cui si fonda.
Tutto ciò inizia ad essere abbastanza noto. Non solo viene messo in dubbio l’assioma ancora duro a morire [spesso tra le forze sindacali e della sinistra] che esista una correlazione positiva tra crescita quantitativa della produzione e crescita del benessere [come se il benessere – ovvero lo star bene – dipendesse esclusivamente dalla quantità di merce possedute], ma vengono minate anche le tradizionali regole della distribuzione capitalistica del reddito. Secondo quest’ultima [come viene ancora oggi postulato nelle politiche concertative del sindacato e nella politica dei redditi], la dinamica del reddito da lavoro [ovvero il salario et similia] è in qualche modo legata alla dinamica della produttività. Ne consegue che per far crescere il salario diventa necessario far crescere la produttività e quindi, implicitamente, la produzione. Il concetto di decrescita risulta quindi incompatibile con i processi redistributivi del fordismo.
Per continuare a leggere l'articolo di Fumagalli: http://www.carta.org/rivista/etc/2005/04/04Fumagalli.htm
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comme sortie de la crise du capitalisme industriel Un programme de recherche A. Corsani, P. Dieuaide, M. Lazzarato, J.-M. Monnier, Y. Moulier-Boutang, B. Paulré, C. Vercellone (MATISSE-I.SY.S) Les raisons de penser que le capitalisme est, par nature, instable sont nombreuses et variées. Marx, Schumpeter, Keynes et Minsky sont sans doute les économistes qui ont le plus contribué, à partir de points de vue très différents, à spécifier et à fonder cette thèse. Leurs analyses sont suffisamment connues pour que nous nous dispensions d'en rappeler les arguments. Un point mérite cependant d'être souligné. Il s'agit de la distinction de l'instabilité du Système capitaliste et de l'instabilité de l'Ordre capitaliste. Reprenons ici les termes dans lesquels Schumpeter pose ce problème : " Lorsque l'on veut simplement évoquer la question de la survie institutionnelle du capitalisme, nous parlerons de l'ordre capitaliste plutôt que du système capitaliste. Quand on parle de la stabilité ou de l'instabilité du système capitaliste, nous voulons parler de quelque chose de voisin de ce que les hommes d'affaires appellent la stabilité ou l'instabilité du climat des affaires ". Cette distinction est importante, d'abord, parce qu'elle conduit à éviter de confondre deux façons d'aborder la question de l'instabilité du capitalisme. L'une consistant à privilégier l'instabilité du fonctionnement du système, l'autre mettant l'accent sur ses transformations institutionnelles ou structurelles. Elle est importante aussi, méthodologiquement, parce que ces deux niveaux d'analyse ne sont pas indépendants, ce qui ouvre la voie à une démarche de type dialectique. Ainsi, J. Schumpeter développait la thèse que l'avènement d'un capitalisme de grandes unités (trustified capitalism) induit des changements dans les motivations et les styles de vie si bien que ce capitalisme, " quoique qu'économiquement stable, et même gagnant en stabilité, crée… une mentalité et un style de vie incompatibles avec ses propres conditions fondamentales, avec ses motivations et ses institutions sociales ". Le changement du mode de fonctionnement du système réagit ainsi sur l'ordre dans lequel il s'inscrit et contribue à sa mutation. Dans le cas présent, et de façon en quelque sorte contre-intuitive, c'est la stabilité du système capitaliste qui induit l'instabilité de l'ordre. Selon Schumpeter, c'est vers un système que l'on peut " selon ses goûts et sa terminologie " qualifier de socialiste que le capitalisme allait évoluer. Plus de soixante dix ans après la publication de l'article de Schumpeter, on sait que l'histoire ne lui a pas donné raison. Si bien que la question à laquelle nous devons répondre semble être d'abord celle de savoir comment et par quels moyens les économies capitalistes parviennent à créer ou maintenir un ordre qui n'est pas fondamentalement remis en cause par certaines modifications du système : Comment le capitalisme parvient-il à se transformer suffisamment pour maintenir la compatibilité entre " ses conditions fondamentales " et les fluctuations, les crises et les conflits qu'engendre son fonctionnement ? L'école française de la régulation aborde cette question d'une façon originale. Remarquant que cette compatibilité " est toujours un phénomène observable dans des contextes situés à des moments de l'histoire ", M. Aglietta observe que " le capitalisme est une force de changement qui n'a pas en lui-même son principe de régulation ; celui-ci se trouve dans la cohérence de médiations sociales qui orientent l'accumulation du capital dans le sens du progrès ". Son maintien implique par conséquent l'existence d'un " mode de régulation ", c'est-à-dire " un ensemble de médiations qui maintiennent les distorsions produites par l'accumulation du capital dans des limites compatibles avec la cohésion sociale des nations ". Selon lui, " l'épreuve de vérité pour l'analyse des transformations du capitalisme est de décrire ces cohérences locales, [et] aussi de comprendre pourquoi ces cohérences sont éphémères à l'échelle de la vie des nations, pourquoi l'efficacité d'un mode de régulation se dégrade ". L'appareillage conceptuel et méthodologique développé par les membres de l'Ecole de la régulation au cours de ces vingt dernières années est impressionnant. Il serait déroutant si certains de ses membres n'avaient pas, vraisemblablement, ressenti la nécessité de fournir quelques présentations synthétiques articulant les principaux éléments et spécifiant la logique d'ensemble de l'approche. D'une des ces synthèses récentes, nous retenons : L'approche de la régulation " se fixe comme programme d'analyser les modes de développement, c'est-à-dire comment se stabilisent sur longue période un régime d'accumulation et un type de régulation, et comment ils entrent en crise et se renouvellent ". Une typologie des crises fait ressortir cinq classes de crises de gravités croissantes : la crise liée à un choc externe, les crises endogènes ou cycliques qui " se développent sans modification importante des formes institutionnelles existantes ", deux types de crises structurelles se caractérisant par une réforme partielle ou totale des formes institutionnelles (crise du régime d'accumulation ou crise du système de régulation), puis la crise du mode de production (analogue à la crise organique de l'approche marxiste). L'analyse du Fordisme a permis à l'école de la régulation de faire reconnaître la pertinence et la portée de ses orientations méthodologiques. Issu de l'étude de l'économie américaine par M. Aglietta, le régime d'accumulation Fordiste fut en quelque sorte mis à l'épreuve à l'occasion de l'étude d'autres pays : la France, le Japon, les pays scandinaves. D'une certaine façon, la fin ou la crise du Fordisme constitue un double défi : défi de renouvellement de l'apport sans doute essentiel de l'approche régulationniste d'une part, défi de l'approche et de ses principes méthodologiques par leur mise à l'épreuve pour l'interprétation des mutations en cours d'autre part. Le propos de cet article est de suggérer que le nouveau mode de régulation doit être caractérisé en terme de capitalisme cognitif. Nous allons plaider en faveur de l'idée que la dynamique de transformation à laquelle sont soumises les sociétés salariales se caractérise par le fait que l'accumulation porte désormais principalement sur la connaissance. Et que, dès lors, l'une des tensions essentielles procède de la volonté de contrôle des lieux et des capacités créatrices par le capital. Nous allons plus loin que les propositions habituellement formulées sur le postfordisme car nous développons l'hypothèse d'une nouvelle phase du capitalisme correspondant à l'épuisement du capitalisme industriel et à la transition vers un capitalisme cognitif. La bifurcation historique à l'origine de cette mutation majeure dans la dynamique longue du capitalisme nous invite par conséquent à réinterroger le sens et les enjeux de ce qui a probablement constitué la dernière " grande crise " du capitalisme industriel. Per leggere il seguito: http://matisse.univ-paris1.fr/doc2/capitalisme.pdf |
Marxismo e software libero
di Raoul Victor, 21 maggio 2004
Affronterò tre questioni:
1. In che misura il marxismo è confermato dalla realtà del software libero?
2. In che misura il marxismo è messo in questione da questa realtà?
3. Qual è il rapporto tra la lotta di classe e il software libero?
Ma prima voglio fare alcune osservazioni sul significato che attribuisco a questi concetti: software libero e marxismo.
Qui intendo per software libero un'"etica" che ha degli atteggiamenti specifici verso il software. Prendo in considerazione 4 caratteristiche:
1. Nessun rapporto basato sulla logica del mercato;
2. Nessuna patria;
3. Cooperazione come base dell'attività;
4. Il piacere di essere utile alla comunità come fine della produzione.
Il marxismo può essere complicato da sintetizzare. Raymond Aron diceva spesso che il marxismo ha la particolarità di poter essere spiegato in 5 minuti, 5 ore, 5 anni oppure mezzo secolo. Qui voglio fare soltanto due osservazioni.
Non chiamo marxismo l'ideologia stalinista. Lo stalinismo non è marxismo, o è una falsificazione che conduce al contrario del progetto marxista: invece di una economia mondiale non mercantile lo stalinismo difende un capitalismo di stato nazionalista. La sinistra comunista in Germania e Olando lo sapeva fin dagli anni Venti.
Intendo per marxismo la teoria che sostiene, tra le altre cose, che l'evoluzione del capitalismo conduce al sorgere della possibilità di una società post-capitalista, senza rapporti basati sulla logica del mercato (prima di tutto senza lavoro salariato); senza patrie ("I lavoratori non hanno patria"); basata sulla libera associazione dei produttori (senza classi); dove "il libero sviluppo di ognuno è la condizione per il libero sviluppo di tutti".
Il parallelo tra il marxismo e il software libero è evidente. E questo ci porta alla prima questione.
Per continuare la lettura: http://asinistra.altervista.org/public_html/forum/viewtopic.php?forum=4&showtopic=10&fromblock=yes
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