"Mi si è mostrato che ogni cosa era un bel nulla al di fuori della mia immaginazione libera" - Immanuel H. Fichte


Di ciò che non si può disegnare occorrerebbe tacere. Questo l'approdo radicale al quale si arriva, partendo dalla sponda empirista, in risposta alla falsa contrapposizione tra discorso e figura, tra parola e metafora Pensare è anche, se non soprattutto, disegnare mentalmente. Nei suoi saggi sulla «Morfologia del moderno» Federico Vercellone ripercorre la genesi di un ambiguo rapporto con le forme



di Franca D'Agostini




Dopo avere ascoltato il quartetto in do diesis minore di Beethoven, op 131, Wittgenstein balza in piedi ed esclama: «facile credere di capire ciò che sta dicendo Beethoven!»; afferra una matita e un pezzo di carta: «pensi di aver compreso - e traccia due terzi di un cerchio - poi all'improvviso ti accorgi di non aver capito un bel niente», e aggiunge una protuberanza. Naturalmente, nessuno dei presenti ha la minima idea di quel che sta dicendo e facendo. Tutti lo guardano perplessi, e ancor più perplessi guardano il foglio su cui compare la figura irregolare, enigmatica, o meglio assolutamente inespressiva. (L'aneddoto è raccontato da John King, in Conversazioni e ricordi, a cura di Rush Rhees, Neri Pozza, 2005). Posto che Wittgenstein era stravagante ma non del tutto folle, evidentemente aveva in mente qualcosa di preciso, qualcosa che si poteva esprimere solo in quel modo, ossia in modo figurale, con figure più che con parole o concetti. Il figurale, vale a dire l'espressione dell'intenzionalità tramite disegni o schemi, ha un ruolo decisivo nella filosofia. L'insegnante di liceo che tenta di figurare sulla lavagna concetti estremamente difficili e ambigui, come il trascendentale per Kant o la fenomenologia per Husserl, disegnando cerchi e linee e punti (e forse confondendo ancora di piu le idee degli studenti), probabilmente coglie meglio di insigni studiosi le esatte nozioni che i due filosofi cercavano a loro volta di comunicare.
L'origine di queste intuizioni
Negli anni Settanta, autori come Jean-François Lyotard o Hans Blumenberg utilizzavano il tema del figurale in senso critico, contrapponendo discorso e figura, verbo e metafora, e con ciò proponevano una versione dell'antica disputa tra mythos e logos. È però una falsa contrapposizione. Qualsiasi filosofia, anche la più rigorosamente logicista e scientista, o empirista e pragmatista, altro non è se non la faticosa traduzione in parole di qualche intuizione figurale. Più in generale: pensare è anche, se non soprattutto, disegnare mentalmente. Si disegna, poi si cerca di tradurre in parole quel che si è disegnato. Questo avviene in modo speciale quando si lavora a un certo livello di astrazione, nella matematica e appunto nella filosofia, o in certe fasi della creazione artistica o architettonica; ma probabilmente, avviene lo stesso anche in qualsiasi pensiero intenzionale, minimamente strutturato. La semantica cognitiva di Ronald W. Langacker, a sua volta ispirata dagli studi di George Lakoff e di altri sulla metafora, ha mostrato come la figurazione sia estremamente importante nell'apprendimento e nell'uso delle più diverse funzioni linguistiche.
Io dico «dentro», «fuori», e nella mia-vostra mente i prototipi dell'inside e dell'outside compaiono all'istante: l'uno, per esempio, è un cerchio con un punto interno, l'altro, lo stesso cerchio vuoto, con un punto esterno. Poco dopo, mentre continuo a dire, o a leggere o ad ascoltare, la figura si arricchisce di nuovi dati, che a volte sono decisivi sia per la mia-vostra comprensione sia per i miei-vostri errori, fraintendimenti, misinterpretazioni, con tutto ciò che ne consegue. C'è anche chi, allacciandosi alla tradizione empirista, tende a pensare che «non c'è», in nessun senso, ciò che non si può disegnare, almeno mentalmente: qualcosa di questo genere lo sostiene, oggi, Roy A. Sorensen. La sua idea di fondo, espressa in The Art of the Impossible, è che gli oggetti impossibili (contraddittori) non esistono perché non si possono disegnare, e dunque si dovrebbe dire che di ciò che non si può disegnare occorrerebbe tacere. Ma qual è propriamente l'origine di queste intuizioni, che oggi variamente attraversano tanto i dibattiti sulla linguistica, quanto quelli sulla filosofia della mente e sulla ontologia, per non parlare delle infinite discussioni sulla «produzione fantasmatica» nella psicoanalisi? Chi ha cominciato ad articolare il legame tra figurale e concettuale, filosofico ed estetico-immaginativo, almeno nel senso in cui oggi si tende ad afferrarlo e concepirlo? La risposta è abbastanza semplice: tutto nasce dall'idealismo tedesco, e dal romanticismo, la prima grande avanguardia artistica e filosofica (o avanguardia tout court) della nostra tradizione.
Nei saggi di Morfologie del moderno, da poco usciti per il melangolo (pp. 208, 15,00 euro) Federico Vercellone ricostruisce il percorso che ha portato la modernità a svilupare un ambiguo rapporto con le figure e le forme: come rappresentazioni, e come immagini pure, cioè entità ontologicamente autonome; come fantasmi e come schemi; come dati dell'intenzionalità collettiva, e come «geroglifici» della soggettività; come fenomeni del tutto personali, intimi e incomunicati (forse incomunicabili), e come unici veicoli della verità. Il percorso comincia con la straordinaria importanza che assumono per Fichte i temi della figuratività filosofica, dell'intuizione intellettuale, dell'immagine, e con il formidabile e più che secolare fraintendimento della sua proposta. L'idea di intuizione figurale infatti è centrale nel percorso di Fichte, ma proprio in relazione a questa centralità si giustifica l'accusa celebre di Jacobi, il quale vede nel primato fichtiano dell'immaginazione, molto semplicemente, la scomparsa della realtà, e dunque il germe del nichilismo. «Mi si è mostrato che ogni cosa era un bel nulla al di fuori della mia immaginazione libera» - scrive nella celebre lettera che lancia il tema del nichilismo in Europa. Mai critica fu altrettanto ingiusta. Infatti, «ben lungi dal configurarsi come un tripudio dell'individualismo soggettivo liberamente e arbitrariamente creatore», l'immaginazione ha per Fichte il ruolo di garantire l'incontro tra soggettività e realtà. È l'immaginazione infatti a fornire alla mente quelle strutture figurali entro le quali può riconoscere l'essere «una» di una cosa, ossia l'identico a = a. Naturalmente, per Fichte posso riconoscere una cosa perché anzitutto ho conosciuto me stesso, ho cioè riconosciuto di essere uno anch'io, e identico a me stesso. Il punto essenziale resta però la presentazione (posizione, si diceva al tempo) del primo termine, e questa posizione è appunto l'immagine, la figurazione della cosa e dell'io come tali. Eppure, questa intuizione abbastanza ragionevole viene fraintesa, e il fraintendimento si allarga a macchia d'olio. Ciò che fa epoca, dell'idealismo fichtiano e dello stesso kantismo, è solo l'estremo arbitrio della produzione soggettiva, della conoscenza concepita come produzione di immagini.
Una opportunità fraintesa
Kleist lascia il lavoro e «se ne va per osterie», perché leggendo Kant si rende conto che il pensiero crea realtà, e pertanto non c'è modo di distinguere tra realtà e apparenza. «Il mondo per Fichte - scrive sprezzante Clemens Brentano - si risolve nel vuoto risvolto della sua giacca». L'errore non poteva essere più fatale: là dove Fichte indicava una opportunità veniva letta una limitazione; dove si insisteva sul potere conoscitivo dell'uomo, capace di dare limiti a se stesso, e di creare anche l'estrema e sconsolante visione del nichilismo fenomenico (la quale, si noti, è pur sempre una visione), ci si abbandonava allo sconforto del «tutto è apparenza». L'intera storia del trascendentalismo, in verità, è stata malamente bistrattata e travisata proprio per quel che riguarda il principio della costitutività della coscienza, ossia l'idea del pensiero come produzione di immagini-rappresentazioni. Molte tra le opportunità lanciate dal pensiero idealistico-romantico sono con ciò andate perdute. Uno tra gli obiettivi comuni a questo e a precedenti scritti di Federico Vercellone, così come ad altri autori (anzitutto Francesco Moiso, un maestro degli studi italiani sull'idealismo, scomparso nel 2001) sta precisamente nel tentivo di portare qualche correzione alle sfortune critiche in cui incorsero i continuatori idealistici di Kant.
Ma da dove e come nascono le immagini, le figure, le forme? Nella Frühromantik il tema della «morfogenesi» è all'ordine del giorno: il romanticismo tedesco - scrive Vercellone - è stato definito in effetti come «una poetica della nascita». Due sono le intuizioni che le si connettono: una riguarda il rapporto delle forme con il caos, l'altra investe il rapporto delle forme con il nulla. Siamo di fronte all'emergere dell'essere, sin da principio, come forma-figura da un nulla assoluto, oppure si tratta di una facoltà configurante che lavora su una materia magmatica? L'enigma resta sostanzialmente irrisolto, e troviamo le due tesi sviluppate variamente in diversi autori. L'idea del nesso caos-forma è dominante, non soltanto in chiave filosofica, ma anche in chiave pittorica: «l'intelletto e il tempo», dice Philipp Otto Runge, ci salvano dal caos per condurci «allo splendore della visione». L'equivalente filosofico, strettamente legato all'ontologia fichtiana dell'immagine, è dato dall'Ofterdingen di Novalis - protagonista dell'incompiuto romanzo omonimo - il quale con la consueta mescolanza di matematismo e sogno che lo contraddistingue interpreta senz'altro la cosa in sé kantiana come l'assoluto indeterminato, la materia pura che chiede determinazione.
«Il mondo è nato da una sciocca domanda» - dice Novalis una domanda che ha risposta antinomica, doppia, e insieme nessuna risposta, una di quelle domande che sono così elementari da essere infantili, e così sciocche da costruire da sé il problema che vogliono risolvere (come un bambino chiede: ma le fate hanno ali?). Ma proprio dai molti tentativi (falliti) di soluzione emerge quel tessuto di relazioni senza il quale non sarebbe possibile neppure incominciare a pensare.
A partire dal romanticismo tedesco, secondo Vercellone - ed è questa la proposta programmatica del suo libro - vengono poste tutte le premesse per una «ermeneutica dell'immagine» alternativa alla storicistica «ermeneutica della tradizione». La prima corregge il dettato autopunitivo e limitativo della seconda, la quale in qualche modo vieta la costruzione, ossia appunto la produzione di immagini, come l'escogitazione di nuove figure retoriche. Da molti punti di vista, l'ermeneutica tende a essere una prospettiva che prescinde dalla forma, dallo schema, dalla costruzione figurale appunto, per ripiegare sul flusso di una narrazione che non ha punti d'appoggio se non la tradizione, la storia, quel che è stato, e quel che è scritto. Ma ci si chiede: perché dovremmo considerare legittime solo le costruzioni-figurazioni del passato, e vietare a noi stessi di costruire e figurare? Gadamer diceva: piuttosto che abbandonarsi a «costruzioni sconsiderate» il filosofo di oggi dovrebbe praticare la «teoria» nel senso originario, come «partecipazione», come mediazione e accordo tra gli esseri umani, in modo che tutti possano «intervenire al corteo in onore del Dio». Ma il punto è: come avviene questa partecipazione se non pensando e figurando, costruendo e immaginando? Proprio dall'insoddisfazione per questo lato ambiguo e irrisolto dell'ermeneutica nasce l'idea di rilanciare il ruolo dell'immagine-forma. È impossibile - scrive Vercellone - la mediazione, o anche elementarmente la trasmissione dei significati, facendo a meno di una sorta di base «topica, mitico-poietica». Non si tratta però di procedere alla produzione di una «nuova mitologia», come chiedeva Manfred Frank, e neppure di ripiegare sul figurale come «compensazione» del nichilismo (non riuscendo ad avere le cose, attardiamoci sulle forme). Né si tratta di sbarazzarsi dell'interpretazione, dandosi alla presunta libertà fantasmagorica dell'immaginativo. Si tratta invece di riconsiderare le forme, i colori, le linee, le superfici, entro le quali si svolge e si condensa il pensiero, sia esso interpretativo o costruttivo. L'idea dell'antagonismo tra verbale e figurale, in ogni caso, non sembra trovare ragioni. Ma il classico problema che sempre si ripresenta pregiudicando il buon accordo tra «gli amici del divenire» e «gli amici delle forme» riguarda il fatto che il disegno mentale, specie quello filosofico, non ha canone, né riesce ad averlo.
Lasciamo che la mente disegni
La teoria degli insiemi, per esempio, può essere vista come un tentativo di creare un canone figurale per le intuizioni degli idealisti su totalità, riflessione, autoappartenenza, infinito. Ma la brillante semplicità dei diagrammi disegnati dal logico inglese John Venn, e le formalizzazioni relative, restano una micro-isola nel vasto mare della figurazione filosofica, e non aiutano più di tanto il movimento del pensiero in quella peculiare astrazione impura che è caratteristica della filosofia. I nemici delle forme insistono di solito su questa difficoltà: c'è una natura continua e complessa, elusiva e diffusiva, del pensiero - dicono - che mal si adatta ad essere fissata nel modo discreto delle immagini e meno ancora in quello simbolico dei concetti. Ma in definitiva questo è solo un problema tecnico, qualcosa che riguarda la filosofia come (presunta) lingua universale del pensiero, e la traducibilità della figura in parola.
In effetti, i filosofi sono spesso costretti a mettere in molte e complicate parole quel che direbbero meglio in poche linee. Per esempio, Heidegger faticò molto nella sua vita per spiegare una sua opinione semplice, e abbastanza ragionevole, e cioè che si tende comunemente a pensare l'essere più o meno come una specie di grande recipiente o una ciotola contenente tutte le cose, ma la raffigurazione è sbagliata e fuorviante. In questo modo, infatti, l'essere non è più l'essere ma uno degli enti (una ciotola, appunto). In alternativa, Heidegger ha proposto varie soluzioni figurali, per esempio l'idea di una linea continua, che ogni tanto ritorna su se stessa, e gli anelli sono le cose, mentre le zone tra un anello e l'altro sono le Lichtungen, le radure, le non-cose, gli intervalli tra cosa e cosa che lasciano apparire l'essere in tutta la sua folgorante continuità. Come si vede, l'introduzione stessa della metafora complica molto un pensiero straordinariamente semplice, quasi ingenuo e infantile, come diceva Novalis. Di solito infatti, mancando un linguaggio della figuralità filosofica, si ripiega su quanto si ha a disposizione, e si opera con metafore, paragoni ed esempi, sperando che le menti di chi legge o ascolta disegnino per conto loro.

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In «Frammenti per una teoria dell'inconscio» Gabriella Ripa di Meana indaga questioni che investono anche l'estetica

di Lucilla Albano

Frammenti per una teoria dell'inconscio di Gabriella Ripa di Meana, uscito da Biblink editore da qualche mese (e quindi pure online, secondo le caratteristiche di questa casa editrice), offre anche a chi non si occupi di psicoanalisi moltissimi punti di interesse, di cui ne prelevo sinteticamente tre: l'inconoscibilità e l'imprevedibilità dell'inconscio; l'esercizio dell'ascolto del suo linguaggio e dei suoi significanti; l'avventura dell'interpretazione. Sono temi che attraversano anche i campi dell'estetica, dell'ermeneutica e dell'epistemologia, con l'ambizione, all'altezza dei risultati, di tessere un discorso divulgativo ma insieme problematico e dirompente, filtrato da una scrittura raffinata e limpida, esente dai trabocchetti e dalle civetterie di un parlare criptico e per iniziati. Quello dell'inconscio, ci spiega l'autrice, è un concetto non semplificabile che rischia, nelle illusioni, nei malintesi e nelle banalizzazioni della società odierna, di perdere la valenza scandalosa, eversiva e peculiare della concezione freudiana, dove si vede il soggetto diviso tra l'indistruttibile forza del desiderio e la piena responsabilità dei propri atti. Quello dell'inconscio è un sapere che agisce in noi a nostra insaputa sorprendendoci, è «l'altro che è in noi e decide per noi senza perciò esonerarci da alcuna responsabilità». Ripa di Meana chiama etica dell'inconscio quella secondo cui il soggetto raggiunge la libertà e la responsabilità del proprio agire «tramite le conseguenze inattese dei suoi atti e non in virtù delle loro premesse sorvegliate e avvertite». È una sorta di abbaglio collettivo, ci avverte l'autrice, credere che le avventure degli affanni e delle angosce si possano censurare, adattare o prevenire, come si cerca di fare per le malattie del corpo e con le cure farmacologiche. La segreta rete di segni, che delinea insieme ai nostri desideri anche la nostra unicità, non si aggira con furbizie e scorciatoie per modellare comportamenti, riempire lacune o raggiungere funzionalità, produttività e successo; né si avvale, in alternativa, di una ascesa anarchica verso un «godimento a ogni costo». E neppure esibisce, sostituendolo illusoriamente all'oggetto perduto - ontologicamente mancante, come spiega Ripa di Meana - «l'oggetto trovato, garantito».
Avere messo al centro dell'interesse e del soggetto fenomeni futili e irrilevanti (gli atti mancati), mondi oscuri, notturni e divinatori (i sogni) o complessi sintomatici, dando a tutto questo un senso -- «il senso vitale della nostra esistenza» -- è proprio l'atto più eversivo della scoperta freudiana dell'inconscio. Un inconscio che non esiste in sé ma solo «nel dire mentre viene detto», in sprazzi che emergono come un lampo per poi sparire; un inconscio che non si fa cogliere se non sotto forme travestite e mascherate. E quanto tale mascheramento sia sottile e impervio da smascherare, l'autrice ce lo racconta nella parte successiva del suo lavoro, avendoci avvertito che la conoscenza dell'inconscio non può chiudersi in un sapere scolastico e definito, ma può essere raggiunto solo per frammenti, approssimazioni e ipotesi.
Sul piano teorico e negli esempi clinici della sua pratica analitica, emerge nel lavoro di Gabriella Ripa di Meana anche tutto il peso e l'importanza della lezione di Lacan, nonché la sua attenzione esclusiva e perspicace alla lettura e alla interpretazione del significante, al suo aspetto sonoro e formale, a un ascolto - quello dello psicoanalista nei confronti del paziente - leggero, «insensato», arriva a dire l'autrice. Un ascolto in grado di «produrre la verità dell'altro», dell'altro che abita in noi e il cui effetto è inatteso e imprevedibile. Emerge così, da parte della psicoanalista, un talento quasi di decifratrice di enigmi, di rebus o di acronimi, espresso anche nella rilettura e rivisitazione di due exempla di Freud: una amnesia, il nome del pittore Signorelli, e un sogno, l'iniezione a Irma, diventati emblematici del metodo interpretativo freudiano. Al contrario di quanto avviene nell'enigmistica, però, questa capacità di lettura non si riduce alla risoluzione di un indovinello o all' accesso a una rivelazione, ma approda alla sorprendente acquisizione di una singolarità soggettiva. La distinzione tra quello che si potrebbe definire il desiderio apparente e il desiderio inconscio che, essendo per l'appunto inconscio, è difficilmente afferrabile al di fuori dell'iscrizione nel transfert e nel set analitico, è una delle lezioni più proficue che, per un non analista, possono essere colte in questo libro. Passando attraverso i concetti di desiderio, di rimozione, di negazione, di fantasma, di fuorclusione e di transfert, Ripa di Meana mette in gioco questioni che investono anche l'oggetto estetico e l'opera poetica: lo fa, per esempio, nel capitolo titolato Inconscio e interpretazione, proponendo un parallelo tra il discorso poetico e quello analitico, in cui interpretare significa anche far conoscere i limiti della comprensione, procedendo per lampi e per schegge che illuminano frammenti di verità. Mettendo in scacco il proprio sapere fino a significare il proprio fallimento, facendosi carico di ogni lacuna e di ogni oscurità e sostenendone la funzione e la creatività.

di Mike Davis



Per la prima volta nella storia, tra breve la maggioranza della popolazione
mondiale vivrà nelle città. Ma grandi porzioni di questa popolazione urbana
vivono in condizioni di assoluta povertà. Mike Davis, scrittore e attivista
sociale, descrive questa tendenza nel suo nuovo libro Planet of Slums. Ha
parlato con Lee Sustar delle conseguenze economiche, sociali, politiche ed
ambientali della marea crescente della povertà urbana.



La questione della crescita delle megaslum è stato escluso dal panorama del
dibattito politico corrente. Perché?


Devo confessare di essere stato sorpreso dal pressoché totale silenzio da
cui è stata salutata la pubblicazione di uno studio fondamentale delle
Nazioni Unite, La sfida delle slum, tre anni fa. Oltre ad un panorama della
povertà urbana su scala globale, i ricercatori dell'Onu ci hanno fornito un
bilancio complessivo dei danni prodotti da trent'anni di aggiustamenti
strutturali, politica del debito e privatizzazioni.


Immagino che questo sia proprio il genere di notizie che i tifosi della
Banca mondiale e, più in generale, del "Washington consensus" non vogliono
sentire.


L'eccezione, ovviamente, è rappresentata dal Pentagono. Il disinteresse
degli esperti del National Security Council verso i ghetti urbani contrasta
con l'avido interesse mostrato dai più pragmatici strateghi militari
dell'Army War College e del Warfighting Laboratory dei Marines.


Gli strateghi militari sono ben coscienti del fatto che, mentre le loro
bombe intelligenti sono estremamente efficienti contro le città gerarchiche
quali Belgrado, con le loro infrastrutture centralizzate e i distretti
economici, le armi super-tecnologiche americane possono poco per il
controllo degli agglomerati di povertà sottosviluppati, come a Mogadiscio in
Somalia e Sadr City a Bagdad.


Le grandi baraccopoli in crescita caotica nei sobborghi città del terzo
mondo neutralizzano buona parte dell'arsenale barocco di Washington.


L'analisi attenta di questo problema ha condotto gli strateghi militari ad
una visione geopolitica del mondo diversa da quella del resto
dell'amministrazione Bush. Invece che su una cospirazione terrorista
mondiale o su un asse del male, gli strateghi militari si focalizzano sulla
supremazia del territorio, le baraccopoli stesse.


Il nemico, che il Pentagono concepisce come un insieme eclettico di
potenziali oppositori, dalle gang di strada ai gruppi radicali alle milizie
etniche, è meno importante che il labirinto in cui si nasconde.


Per leggere tutta l'intervista:

http://www.zmag.org/Italy/davis-planetofslums.htm

A cura di Paolo Fabbri è uscito per Meltemi «Morfologia del semiotico» di René Thom, una raccolta di saggi in cui il teorico delle catastrofi analizza l'origine dei linguaggi


di Cosimo Caputo


Secondo la teoria delle catastrofi elaborata dal matematico francese René Thom ogni esistenza è l'espressione di un conflitto tra l'effetto erosivo della durata e un principio astratto di permanenza che ne garantisce la stabilità. Fluenza e conservazione caratterizzano dunque i processi della vita: ogni forma è un terzo fra due poli opposti e in quanto tale è un segno. Ecco allora che nel continuo del divenire emergono elementi di discontinuità, piegature. E appunto alla Morfologia del semiotico si richiama il titolo di una raccolta di saggi di Thom uscita di recente a cura di Paolo Fabbri, perMeltemi (pp. 168, euro 16), che rappresenta una occasione preziosa per indagare l'evolversi della teoria delmatematico francese sull'origine biologica dei linguaggi e dei comportamenti significativi degli uomini e degli animali che proprio da questa nozione dinamica di forma prende origine. Autore fra l'altro di un saggio pubblicato nel 1973 (e presente nella raccolta diMeltemi), Dall'icona al simbolo, che è considerato come un classico del pensiero semiotico, Thom definisce come «salienze» quelle discontinuità che si delineano su uno sfondo indifferenziato in seguito a stimoli sensoriali inattesi e improvvisi (come il tintinnio di una campanella o un raggio di luce) ma che hanno scarsi effetti a lungo termine sul comportamento neurofisiologico del soggetto. Al contrario, altri stimoli (per esempio le forme delle prede, dei predatori, dei partner sessuali) generano reazioni immediate che si traducono in trasformazioni profonde dell'organismo e in un comportamento specifico (attrazione o repulsione). Si tratta in questo caso - per usare il termine utilizzato dal matematico francese - di discontinuità «pregnanti», o «pregnanze». Ora, se nell'animale non umano vi sono poche pregnanze, provviste però di una notevole capacità di propagazione e diffusione, nell'animale umano viceversa assistiamo a una proliferazione quasi illimitata delle pregnanze, ma con una capacità di propagazione estremamente limitata. «Naturalmente - afferma Thom - le grandi pregnanze regolatrici della biologia (alimentazione, sessualità) non scompaiono dallo psichismo umanoma vi simanifestano soltanto in un ambiente ormonale favorevole e attraverso l'attrezzatura simbolica del linguaggio». È insomma il linguaggio - in quanto capacità astrattiva che distacca dal contatto diretto e usurante con ilmondo - a fare la differenza tra il mondo della vita umana e il mondo della vita non umana. Il progetto scientifico di Thom disegna così una semiofisica, vale a dire una teoria chemette in evidenza l'esistenza di una semiosi naturale in cui ha le sue radici la semiosi umana. Nella rete globale dei segni si intrecciano allora la natura e la cultura, il vivente umano e il vivente non umano, l'organico e l'inorganico. In questo modo la posizione di Thom rompe con un certo strutturalismo incline al formalismo per proporre invece un pensiero strutturale che alla logica dell'esclusione contrappone la logica della partecipazione, dell'ibridazione e dell'intreccio.

Due volumi dedicati al «conflitto». Un concetto utile per comprendere le pratiche di resistenza nel capitalismo e l'azione degli stati moderni, tra ricerca della mediazione e esercizio del dominio



di Fabio Raimondi


La modernità, da un lato, svela la funzione costituente e quindi ontologica dei conflitti, riconoscendone l'ineliminabilità e l'ambiguità al contempo distruttiva e costruttiva, liberando la loro funzione generativa dalle gabbie della morale e della religione. Dall'altro lato, assieme al desiderio del loro contenimento, se non della loro neutralizzazione, scopre la loro governabilità solo contingente e parziale. Quest'atto di verità contro le armonie forzate del bene naturale imbocca una via aporetica che emerge con evidenza in Thomas Hobbes (la guerra alla guerra, comepuntualizzò il filosofo nonché giurista tedesco Carl Schmitt) e configura il reale precludendo il ritorno al passato (come Schmitt, invece, sperava). Di questo immutato clima, lungoun arco cronologico che va da Machiavelli a oggi, tratta Conflitti (volume curato da Alessandro Arienzo e Dario Caruso per Dante & Descartes, pp. 536, • 25), che evidenzia sia lo stretto rapporto tra conflitti e procedure di mediazione, percorso lungo il quale si pone anche Ugo Morelli, Conflitto. Identità, interessi, culture (Meltemi, pp. 214, • 18,50), sia la presenza di forme di conflitto non componibili tra loro. Il primo aspetto che emerge da questi contributi concerne il fatto che lo Stato si nutre di conflitti: sia secondo la linea classica dei pensatori della sovranità, da Hobbes a Schmitt, sia secondo quella dei pensatori della mediazione, da Locke aHegel fino a Kelsen. I primi sono coloro che ponendo l'irriducibilità del conflitto alla base della vita umana ne ricavano la necessità dello Stato, in quantomonopolio della forza, quale unico argine contro il dilagare della possibile violenza di tutti contro tutti. Lungo questa filiera si trova ancheMichael Foucault che, riconoscendo l'impossibilità di organizzare la società tramite il solo potere sovrano - è infatti necessaria anche una rete di micropoteri - barra la possibilità rivoluzionaria della sua destituzione e sostituzione, dato che diventa impensabile svincolarsi dal potere, ipostatizzato come limitazione qualunque della volontà, al quale si può solo resistere per riaffermare la libertà che esso soffoca, dimenticando cheproprio a partire dalla naturale libertà degli individui nasce la necessità del potere. Ordine e disordine, quindi, sono qui complementari, che si stia dalla parte dell'ordinecomeHobbes e Schmitt o da quella del disordine e della resistenza, come Foucault. I secondi, invece sono coloro che pensano, in forme diverse, la possibilità di conciliare istanze conflittuali. Indicative in merito sono le procedure di governance, nate all'interno delle società per azioni, dove il fine a cui si tende (il profitto) è assodato fin dall'inizio, a dimostrare che solo inun orizzonte finalistico condiviso i tentativi di mediazione possono riuscire. Da questi assunti derivano, specularmente, sia le posizioni dei fautori dello Stato forte, quale unico argine alla violenza, sia quelle dei pacifisti che identificano, a volte un po' troppo facilmente, l'eliminazione della guerra con quella dei conflitti. Entrambi cadono, di fatto, in una trappola, perché il recupero di una dimensione plurale, individualistica (la società civile immaginata miracolosamente pacifica e armoniosa), quale soluzione all'eccesso di disciplinamento e controllo da parte dello Stato, non tiene conto che proprio dalla presenza dei molti derivano i conflitti (senza contare che per valorizzare la dimensione individuale serve una misura con la quale riconoscere imolti), mentre lo Stato forte per esistere deve contrapporre una sua forza ad altre forze che gli resistono e quindi, pur desiderando essere uno, produce proprio per questo unaspaccatura insanabile, che se, daun lato, costituisce identità, dall'altro è la spia della pluralità che avrebbe voluto distruggere e che, invece, genera. Secondo Ugo Morelli, invece, bisognerebbe non confondere il conflitto con la guerra emettere in atto strategiedi gestione dei conflitti (tipicamente adattive, cioèdipendenti dalle variazioni relazionali tra individuo e ambiente, proprie di scienze quali la psicologia e l'economia e oggi largamente impiegate nei dispositivi di governance) che valorizzino gli elementi transindividuali (mancanza, ambiguità, margini, frontiere), generando un campo di tensione, in cui il confronto aperto e franco rappresenti il mezzo per ottenere la trasformazione di identità rigide, perché autoreferenziali (come nel caso dellamaterialistica politica di potenza degli stati nazionali di cui parla MaxWeber), in identità relazionali. Insomma, si tratterebbe di prendere atto che «la pace non è pacifica». Il problema diventa più complicato nel secondo approccio, quando cioè a scontrarsi sono istanze sì diverse, ma senza un fine in comune, che si presentanocomeportatrici di interessi, bisogni o progettinon mediabili: il caso del conflitto israelo-palestinese tra identità religiose e nazionalistiche ne è un esempio paradigmatico. Se perMachiavelli questo immediabile è dato dalla diversità degli umoridei grandiedel popolo di Firenze (non di un popolo astratto), per Marxesso diventa il lavoro vivo e la consumazione fisica, biologica e intellettuale del suo portatore: è questo irrisarcibile, che nessun salario potrà mai compensare né tantomeno comprare, a costituire il fattore di resistenza e di lotta a cui guardare se si vuol provare a superare il capitalismo, perché è quello il punto in cui ogni mediazione socialdemocratica salta cosìcomeè la pietra sulla quale si infrange ogni velleità capitalistica di annientarlo. Idea che risuona in Georg Simmel, per il quale è il rapporto tragico tra «vita e forme» a rendere evanescente l'equivalente generale (il denaro), che perde la propria forza misuratrice, perché posto di fronte a qualcosa d'incommensurabile: non la vita in generale, ma quella propria di ogni essere umano. Tutte queste modalità di conflitto fanno capo a qualcosa di incontrattabile che funge da parametro per l'innesco di unprocesso di soggettivazione necessariamente identitario e conflittuale, rigido certo,ma proprio perché aperto all'altro da sé. Forse, dunque, si potrebbe leggere in tutte queste forme di politicizzazione una domanda di uguaglianza inevasa all'interno delle situazioni nelle quali queste insorgenze si producono. L'astrazione con la quale il capitale cerca di appropriarsi di ciò che gli serve per riprodurre se stesso, cioè la differenza tra portatore di forza lavoro e forza lavoro, deve allora essere giocata contro il sistema capitalistico.Ciò significherebbenon procedere più in funzione della richiesta di riconoscimento che, come ha mostrato la logica di Hegel, è tutta funzionale all'istituzione o alla conservazione di figure della mediazione, ma oltre questa, verso la rottura del dispositivo liberale attraverso la riattivazione dell'imperativo all'uguaglianza anche contro (per quanto non necessariamente) quello della libertà. Da un punto di vista filosofico e politico, ciò significherebbe cominciare a pensare davvero la natura irriducibilmente conflittuale del legame sociale e politico al di là di fantasmatici fini comuni o di istanze pratiche di mediazione che riabilitino, ancora, dopo Machiavelli!, le nozioni ancien régime di bene comune o di buon governo.

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