Il Moro nella filigrana dell'ebreo di Amsterdam.
Il loro più grande insegnamento è una filosofia come resistenza e non come vacua invettiva contro l'alienazione generata dal capitalismo.


Un sentiero di lettura alla ricerca dei rapporti tra Marx e Spinoza. Storia di un rapporto accidentato e mai del tutto chiarito Ma è con Louis Althusser che l'elaborazione punta a usare l'autore dell'«Etica» per trovare una via d'uscita alla crisi del marxismo.


di Filippo Del Lucchese e Vittorio Morfino



«Non scegliamo i nostri maestri, come non scegliamo il nostro tempo». Con queste parole Althusser si richiama - o meglio si «accusa» - di spinozismo oltreché di marxismo, nel rapporto al tempo stesso contingente e necessario con i «suoi» autori. Ma la suggestiva indicazione althusseriana calza perfettamente anche al rapporto fra Marx e Spinoza. Ed è un'indicazione che, naturalmente, va ben oltre il rapporto fra il «moro» di Treviri e l'«ebreo-maledetto» di Amsterdam. Quali sono le domande che poniamo a un testo? In quale prospettiva scegliamo di interrogarlo? Quali sono i testi che costituiscono l'invisibile trama che ci ha spinti a porre proprio quelle domande a un autore, proprio in quel modo e proprio a lui? Come scrive Marx nell'Ideologia tedesca, la mistificazione è nella domanda ancora prima che nella risposta. Affrontare la questione del rapporto Marx-Spinoza significa al tempo stesso affrontare l'impossibile linearità di ogni tradizione e di quella materialistica in particolare, il suo procedere per scarti, per perdite, per mistificazioni e invenzioni.
La continuità fra Spinoza a Marx è stata posta dalla tradizione posteriore e dal marxismo in particolare, che equivocandone spesso il pensiero, ha sempre considerato il filosofo dell'immanenza radicale come un punto di riferimento imprescindibile. Engels, ad esempio, per la sua concezione dialettica della natura, o ancora Labriola, Mondolfo, Banfi. Ma è con Louis Althusser che il riferimento è divenuto centrale, nel tentativo di trovare nello spinozismo gli strumenti concettuali per risolvere la crisi del marxismo. Nasce qui il suo celebre détour attraverso Spinoza, per vedere più chiaro nel détour compiuto da Marx attraverso Hegel. La posta in gioco per Althusser è il tentativo di svincolare il marxismo dal modello dialettico allora dominante sia nelle versioni sovietiche sia in quelle occidentali.
Qualche anno dopo, Antonio Negri ne L'Anomalia selvaggia (pubblicata nel 1981 e ora riproposta da DeriveApprodi) e Il Potere costituente (Manifestolibri) delinea un filone «maledetto» e alternativo alla filosofia moderna dominante, del contratto sociale e del soggetto borghese. Un filone che, inaugurato da Machiavelli, prosegue proprio lungo la linea tra Spinoza e Marx.


Una presenza da svelare
Tuttavia, malgrado questa insistenza sull'importanza di Spinoza per la definizione della concettualità marxiana, uno studio sistematico sul rapporto con Marx non era ancora stato scritto. Ci provano oggi Franck Fischbach in La production des hommes. Marx avec Spinoza (Presses Universitaires de France, pp. 158, 21, non ancora tradotto in italiano) e Margherita Pascucci in La potenza della povertà. Marx legge Spinoza (ombre corte, pp. 137, 13). Gli autori partono da un diverso approccio. Se la Pascucci tenta di adottare un punto di vista più filologico e ricostruttivo, ritenendo possibile seguire il filo rosso della presenza di Spinoza nell'opera di Marx, Fischbach sottolinea invece il carattere disperso e frammentario della sua filosofia, rinunciando a una ricostruzione complessiva. Egli sceglie quindi di «isolare», nel senso chimico del termine, o di «rivelare», in senso fotografico, la presenza di Spinoza e più in generale la filosofia di Marx all'interno degli elementi non filosofici: «facciamo 'come se' l'Etica di Spinoza avesse offerto a Marx la propria ontologia, o 'come se' Marx avesse trovato in Spinoza la propria filosofia prima, per vedere quali effetti questo produce nella lettura di Marx». Un'ipotesi simile, come sostiene Pierre Macherey, a quella che ha guidato i lavori di Althusser.
Seppure per strade diverse, comunque, entrambi convergono in una tesi storiografica di fondo, costruita intorno all'idea di una fortissima continuità del pensiero di Marx dalle opere giovanili fino alle più mature: dai Manoscritti economico-filosofici del 1844 attraverso i Grundrisse, fino a Il Capitale per Fischbach, addirittura dalla tesi dottorale «Sulla differenza di natura in Democrito e Epicuro» e, naturalmente, dagli appunti marxiani sul Trattato teologico-politico di Spinoza per Pascucci.
Durante il periodo berlinese, Marx trascrive alcune parti delle lettere e del testo spinoziano, rimontandolo in un ordine diverso dall'originale. In questo Quaderno Spinoza (Bollati Boringhieri), letto in parallelo alla tesi su Democrito ed Epicuro, sarebbe già presente per Pascucci la concettualità del «Capitale». L'autore del «Trattato», insieme a Epicuro, sarebbe il cuore teorico delle opere maggiori, nel rifiuto di una prospettiva alternativa e progressista in cui, con Hegel al centro, Spinoza sarebbe l'anticipazione e Marx il compimento.
Il rifiuto di questa lettura progressista e la prospettiva di un'«altermodernità», come sottolinea Negri nella prefazione, sono senz'altro un merito dello studio di Pascucci. La mancanza di commenti da parte di Marx alla trascrizione del testo spinoziano rende difficile, anche se non impossibile, un'interpretazione, tentata ad esempio da Alexandre Matheron, che giunge a delle conclusioni molto prudenti: «Che cosa concludere? Per quel che concerne il pensiero di Marx nel 1841, proprio nulla, perché non sappiamo che cosa contava di fare del suo montaggio». Bisogna aggiungere che, negli stessi anni, Marx trascrive testi e compone quaderni dedicati anche ad altri autori, come Hume, Leibniz, Rosenkranz e Aristotele. Un'interpretazione teorica totalizzante, quindi, a partire da questi estratti privi di un vero e proprio commento, appare davvero azzardata.


Il plusvalore di Epicuro
Pascucci, invece, ritiene possibile isolare alcuni concetti trovando addirittura l'anticipazione del «Capitale», nella sua forma compiuta, nella riflessione su Spinoza ed Epicuro: «il tempo del plusvalore trova il suo inizio già nell'analisi marxiana del tempo in Epicuro, oggetto della sua tesi di dottorato. L'inizio è negli anni 1839-1841, quando Marx scrive la sua dissertazione e annota i passaggi sopra citati da Spinoza». Concentrandosi sugli appunti e sulla tesi di un ventenne, seppure molto dotato, questa interpretazione rischia, nel migliore dei casi, di sottovalutare le esperienze giornalistiche e politiche, così come i lunghi anni di studio alla British Library e la potenza teorica dell'invenzione del concetto marxiano di plusvalore.
Fischbach è più prudente nell'interpretare il rapporto fra Marx e le sue fonti. Al centro della sua analisi troviamo un confronto più diretto con Hegel e con ciò che in Marx, di spinozista, entra in tensione con Hegel. Fischbach ritiene corretta l'affermazione di Althusser secondo cui lo Spinoza presente in Marx deriverebbe da Hegel e dall'idealismo. Tuttavia, la tesi è che Marx cercherebbe allo stesso tempo in Spinoza gli strumenti teorici per «uscire» da Hegel, cioè per criticare radicalmente la metafisica idealistica e la filosofia moderna della soggettività. Il soggetto moderno sarebbe la vittima del processo di alienazione e di spoliazione a cui lo ha sottoposto il capitale, distruggendo l'uomo che invece, nelle epoche precedenti alla produzione capitalista, si trovava in un rapporto vitale con la natura. Viveva, cioè, in un rapporto produttivo e immediato col frutto del proprio lavoro. La spoliazione e l'estraneità agli oggetti naturali, nel capitalismo, sono il sintomo della povertà in cui è ridotto il lavoratore quando diviene soggetto.
Fischbach utilizza Spinoza per interpretare il comunismo come un'esperienza etica produttrice di umanità: un'attività di distruzione del soggetto immiserito dai rapporti capitalistici, parallela a un'attività di «produzione di sé a mezzo di sé». Appoggiandosi a uno degli ultimi scritti di Marx - le «Note marginali sul "Trattato di economia politica" di Adolph Wagner» -, Fischbach insiste sulla radicalità della tesi di un'intima coappartenenza tra uomo e natura. Poiché l'uomo è un essere di natura e poiché questo rapporto è radicalmente immanente fin dalla sua origine, su un piano di radicale immanenza dovrà pure svilupparsi il percorso di liberazione. L'«umanizzazione del mondo», che Fischbach ritiene la parola d'ordine spinoziana contro ogni forma di idealismo, dovrebbe realizzarsi su un piano immanente di rapporti, relazioni, costruzione di una diversa organizzazione dell'«essere-nel-mondo».


Un'eccentrica traduzione
Un tentativo analogo di pensare la trasformazione nell'immanenza è quello compiuto da Pascucci, nel mettere al centro il concetto deleuziano e bergsoniano di «virtualità». Questa, eccentrica traduzione dal greco dynamis, permetterebbe di ricostruire non solo la presenza di Spinoza in Marx, ma anche di risalire alla virtualità dei presocratici, di Platone e di Aristotele. Permetterebbe, inoltre, di comprendere perché il «produrre la storia come virtualità, significhi produrre nuove prassi politiche e nuove coordinate per la realtà di ogni singolo sviluppo della forza di vita». Ma la potenza spinoziana non ha alcun grado di parentela con la dynamis aristotelica o platonica, se non nella sua critica e nel suo rovesciamento. Né quella potentia può immediatamente essere letta come virtualità, schiacciando Spinoza sulla terminologia, più che sull'interpretazione, dello stesso Deleuze. Pascucci legge invece il Quaderno Spinoza come matrice di questa virtualitas, fino a utilizzare un'espressione latina («historia cognitio, secundum potentia et virtualitas»), che non si trova nel testo spinoziano. La potenza come virtualità o come povertà, quindi, nel senso in cui «è libera dal possesso perché sa che l'essere relativo è comune , che il comune non è appropriabile e non è privazione, ma è dirompente espressione di sé», appare come una declinazione vitalistica, a cui il testo di Spinoza è del tutto estraneo. Confinate su un piano puramente teorico, questo tipo di letture si sganciano dalla prospettiva materialistica, per divenire uno dei tanti racconti filosofici di emancipazione immaginaria, in cui una vita sovrabbondante avrebbe la meglio sul dominio del capitale dentro l'orizzonte teleologico della prassi trasformatrice.
Che una simile teleologia sia presente, in alcuni passaggi ben noti di Marx, non può essere negato. Ma questo dimostra piuttosto la discontinuità che la continuità con Spinoza. La storia del materialismo è anche storia di fraintendimenti, di incomprensioni, di perdite. Marx conosceva Spinoza in modo soltanto superficiale. In ogni caso non lo ha mai considerato un interlocutore filosofico privilegiato. Si tratta allora, forse, di indirizzare lo sforzo teorico in un altro senso. Non quello di cercare una continuità dove essa non c'è, quanto piuttosto quello di «forzare» il testo di Marx attraverso Spinoza. Far agire un Marx contro l'altro: quello aleatorio, secondo la bella formula di Althusser, contro quello dialettico e teleologico.
Solo così eviteremo di perdere il contributo di un altro autore fondamentale per la storia del materialismo, cioè di Machiavelli. Non si tratta di cercare nella filosofia il segreto della storia e del suo sviluppo, la povertà come potenza che, per Pascucci, sovverte la povertà del capitale, oppure l'«umanizzazione del mondo» di Fischbach, che Marx ha trovato senz'altro in Feuerbach (lui sì, grande interprete di Spinoza) senza dover risalire all'ebreo di Amsterdam. Si tratta piuttosto, attraverso la filosofia, di reperire strumenti per «andar dietro alla verità effettuale della cosa», secondo la potente espressione machiavelliana. Una filosofia intesa come resistenza - uno dei più grandi insegnamenti di Spinoza come di Marx - non può essere schiacciata sul racconto filosofico dell'affermazione dell'essere o su una stanca filastrocca dell'alienazione e della pienezza ritrovata. È invece l'immaginazione di strategie adeguate di resistenza e di lotta a partire dalla realtà effettuale che il concetto rende possibile pensare, ma che non può risolvere nella sua dialettica. Questo il rischio senza alcuna garanzia dell'intervento nella congiuntura, il rischio della lotta politica.

Due filosofi sullo scaffale del '900
Nel marxismo italiano, dopo il testo di Antonio Labriola, «Origine e natura delle passioni secondo l'Etica di Spinoza» (Ghibli, 2004) sono A. Banfi in «Spinoza e il suo tempo" (Vallecchi) e R. Mondolfo in «Il contributo di Spinoza alla concezione storicistica» («Studi in onore di Antonio Corsano», Lacaita, 1970) ad analizzare il rapporto fra il «moro» di Treviri e l'«ebreo-ateo» di Amsterdam. In altre lingue, dopo l'articolo dell'«idealista menscevico» (come lo chiamò Stalin) Deborin, «Spinozismus und Marxismus» (Chronicon spinozanum, 1927), si deve sostanzialmente aspettare la fine degli anni '70 con M. Rubel, «Marx à la rencontre de Spinoza» (Cahier Spinoza), A. Matheron, «Le "Traité Théologico-politique" vu par le jeune Marx» (Cahier Spinoza) e i numerosi studi di H. Seidel, fra cui ricordiamo «Marxismus und Spinozismus», (Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1977) e, più di recente, lo studio sul concetto di alienazione, «Spinoza und Marx über Entfremdung : Ein komparatistischer Versuch» (Studia spinozana, 1993). Nei testi di Althusser, invece, il rapporto fra Spinoza e Marx è approfondito in «Éléments d'autocritique» (Feltrinelli). Negli anni '80 hanno scritto su questo tema J. Schwartz, «Liberalism and the jewish connexion : A study of Spinoza and the young Marx» (Political Theory), F. Salazar, «Marx y Spinoza : Problemas del Método y del conocimiento» (Medellín) e soprattutto A. Tosel, «Le marxisme au miroir de Spinoza» (Rotterdam). Più di recente, oltre allo studio di Y. Yovel, «Marx's Ontology and Spinoza's Philosophy of Immanence» (Studia spinozana) e a quello di G. Hull, «Marx's Anomalous Reading of Spinoza», (Interpretation, 2000), sono naturalmente di grandissimo interesse gli scritti di E. Balibar, fra cui ricordiamo «Le politique, la politique: de Rousseau à Marx de Marx à Spinoza» (Studia spinozana, 1993). Una ricerca genealogica del concetto di general intellect a partire da Spinoza per risalire fino a Averroe si trova ne «Del comune» (manifestolibri) di Augusto Illuminati.

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(Il Presidente Fausto Bertinotti fa il suo ingresso in aula, sale al banco della Presidenza e scambia un abbraccio con il Presidente provvisorio Fabio Mussi - Vivi, prolungati applausi - Numerosi deputati si levano in piedi).


PRESIDENZA DEL PRESIDENTE FAUSTO BERTINOTTI
PRESIDENTE (Pronunzia, stando in piedi, il seguente discorso). Signore deputate, signori deputati, mi rivolgo a voi direttamente senza la lettura di un testo scritto per sottolineare con un piccolissimo gesto il senso di apertura, di confronto e di dialogo che vorrei prevalesse in questo Parlamento.
Ringrazio allo stesso modo chi ha voluto votarmi e chi, altrettanto comprensibilmente, mi ha negato il suo voto. Vorrei così richiamare alla pari dignità politica di ognuna e di ognuno in quest'aula, del Governo come dell'opposizione, della maggioranza come della minoranza. Vorrei che ognuno di voi e ogni parte politica potesse contare sul mio assoluto rispetto di questo principio.
Saluto le donne e gli uomini del nostro paese. Saluto il Presidente della Repubblica, Carlo Aurelio (Commenti)... Carlo Azeglio Ciampi (Applausi) - chiedo scusa al Presidente ed a voi - anche per il modo autorevole e popolare con cui rappresenta il paese.
Attendo l'elezione del Presidente del Senato, al quale fin da ora assicuro la mia collaborazione. Saluto il presidente della Corte costituzionale.
A Pier Ferdinando Casini, che mi ha preceduto in questo importante incarico (Vivi, generali applausi - Numerosi deputati si levano in piedi) con una capacità e con un senso delle istituzioni che spero di potere imitare, va il sincero ringraziamento mio e di tutta l'Assemblea (Generali applausi).
Auguro a tutte le deputate ed a tutti i deputati, all'insieme dell'Assemblea, buon lavoro. Ne ha bisogno il paese, ne hanno bisogno le nostre istituzioni democratiche.
Credo che il primo compito che tocchi a tutti noi è di lavorare ad una forte valorizzazione del ruolo del Parlamento della Repubblica italiana. Si tratta, credo, di una necessità storica in questi nostri tempi difficili. Tempi di un passaggio impegnativo per la democrazia in Italia e in Europa.
Viviamo ogni giorno il rischio di un distacco del paese reale dalle istituzioni, il rischio di una separazione della quotidianità della vita delle donne e degli uomini dalla politica, il rischio che, in questo quadro, una parte della società - quella più debole, quella più spogliata - venga trascinata fuori dal quadro della politica. La politica tutta vive una sua crisi; eppure dal nostro paese viene alta e grande una domanda di politica, come si è visto anche nelle recenti partecipazioni alle elezioni, una domanda esigente e, a volte, aspra. Il Parlamento non potrà da solo risolvere questi grandi problemi, affrontare questa dura crisi, ma può concorrere alla rinascita e allo sviluppo di tutte le forze democratiche, di partecipazione e di politica; concorrere con l'insieme delle istituzioni democratiche e attraverso la partecipazione delle donne e degli uomini del nostro paese, con cui penso possiamo lavorare alla riqualificazione dello spazio pubblico, che ognuna e ognuno possa vivere come propria comunità.
Credo che dovremmo guardare con attenzione e cura a tutti i corpi, le amministrazioni, da cui dipende la vita dello Stato repubblicano. Rivolgo da qui un'attenzione a tutti i dipendenti pubblici, ai corpi dello Stato, alle sue amministrazioni centrali e locali, centrali e territoriali, affinché possano dispiegare tutta la loro potenzialità. Vorremmo concorrere a valorizzare la loro autonomia, le loro autonomie, che sono una grande ricchezza per il paese - tutte le autonomie, da quella della magistratura a quella del servizio pubblico di comunicazione e di informazione -, per far sì che tutti noi possiamo sentirci cittadini di uno Stato di diritto e cittadini conosciuti e riconosciuti. Più in generale, di fronte a questo Parlamento sta il compito di un rapporto positivo tra il paese reale e le istituzioni. Il popolo deve poter investire tutta la sua fiducia sulle istituzioni democratiche per nuove conquiste di libertà, di diritti alle persone, anche liberandoli in tanta parte del paese dai gioghi che subiscono, a partire da quello intollerabile di ogni mafia, per una nuova frontiera da costruire di giustizia sociale e di sicurezza delle cittadine e dei cittadini, sicurezza nel senso più alto di diritto all'accesso al futuro, quello cioè di poter contare sulla possibilità di costruire i propri destini.
Per questo noi vogliamo contare sulla scuola come una parte fondamentale nella costruzione di una nuova convivenza, e vorrei qui ricordare il lavoro prezioso delle insegnanti e degli insegnanti che costituiscono un patrimonio per il futuro del nostro paese (Applausi). Un patrimonio con cui lavorare per sconfiggere la peggiore delle selezioni di classe, quella che può colpire in giovane età ragazze e ragazzi, spingendoli all'esclusione. E vorrei ricordare da questa tribuna la lezione, in cui vorrei tutti ci riconoscessimo, di una grande coscienza civile e di un riformatore del nostro paese che di questo tanto ci ha insegnato: don Lorenzo Milani (Applausi). Ma le istituzioni democratiche sono vitali se cresce con esse la società civile. Questa relazione sociale e umana, che fa la cultura grande di un paese, può essere oggi il fondamento anche di una nuova economia, non solo di una civiltà: l'Italia ha qui la sua risorsa più grande.
Perciò, vorrei che potessimo vivere insieme - insieme -, pur nella diversità delle posizioni politiche, un allarme: il rischio della crisi della coesione sociale, che può vivere l'Italia come tutta l'Europa, minacciata in questo periodo, come ci dicono i fatti di cronaca di episodi barbarici ancor più che impegni saggistici.
Interroga la politica, questa crisi. C'è una fatica di vivere, un'incertezza, qualche volta una perdita di senso, in parti della società che vengono spogliate di futuro. Vivono, queste realtà drammatiche, insieme a tante esperienze di speranza, di innovazione, di investimento sul futuro. Per battere le prime, il Parlamento può inscrivere la sua iniziativa nell'impegno - comune - a costruire popolo, appartenenza, comunità.
Sono un uomo di parte: un uomo di parte che, perciò, non teme il conflitto; che sa che la politica chiede scelte, confronto tra tesi diverse, anche opposizioni e persino contrapposizioni. Ma una cosa vorrei che fosse bandita nel nostro futuro politico: quella di lasciare scivolare la politica nella coppia amico-nemico, in cui c'è la negazione di quello che pensa diversamente da te. Abbiamo bisogno, insieme alle differenze, e persino ai contrasti, di costruire un concorso per realizzare un'Assemblea, questa, che parli a tutto il paese il linguaggio della convivenza, della convivenza anche oltre la politica, della convivenza come valorizzazione delle differenze, delle diversità da non negare ma, anzi, da nominare e da riconoscere: differenze di genere, attraverso le quali si manifestano due punti di vista diversi nel mondo; differenze etniche, tra nativi e migranti; differenze generazionali; differenze tra credenti e non credenti e tra le molte fedi.
La laicità non è solo un'eredità del passato, e non è neppure solo la pur necessaria e condivisibile difesa dell'autonomia del legislatore. La laicità chiede, in Italia come in Europa, una sua rielaborazione, per farne l'orizzonte di una nuova convivenza, della costruzione di una cittadinanza universale in cui progettare il nostro futuro, un futuro che sta sospeso tra rischi terribili e grandi speranze. Progettare il futuro si può! Lo sapremo fare, quale che sia anche la radicalità del nostro dissenso, se sapremo riandare alle radici più profonde del nostro popolo e delle sue grandi culture.
Questa legislatura si apre tra il 25 aprile ed il 1o maggio, due date importanti della nostra storia.
Il 1o maggio, la festa del lavoro, ci ricorda il mondo e ci raccorda ad una questione fondamentale: il rapporto tra il lavoro e la vita, che decide, spesso, il livello di società e di civiltà. Per anni, non solo questi ultimi, si è vissuto un oscuramento nel mondo del lavoro: un lavoro che ha subito spesso una svalutazione sociale, alla fine della quale è spuntata drammaticamente la precarietà come il male più terribile del nostro tempo. Io penso che sia intollerabile. Perciò, dobbiamo riprendere il filo di un diverso discorso, per restituire il futuro alle nuove generazioni, che ce lo chiedono in molti modi, ma che ce lo chiedono così intensamente (Applausi di numerosi deputati).
Il 25 aprile è la radice della nostra Repubblica. Vorrei che questa Assemblea potesse idealmente svolgersi a Marzabotto, in quel cimitero sopra una collina annegata nel verde, in un silenzio che esalta il ricordo del genocidio, degli orrori della guerra. Anche lì, signore deputate, signori deputati, è nata la nostra Costituzione, la sua irriducibile scelta di pace, riassunta nell'articolo 11 della Costituzione. C'è lì la ragione prima della nostra irriducibile lotta contro la guerra e contro il terrorismo.
Noi piangiamo anche oggi le vite di soldati italiani uccisi a Nassiriya (Generali, prolungati applausi - L'Assemblea si leva in piedi); anche oggi portiamo la nostra umana solidarietà alle famiglie di questi cittadini. L'una e l'altra cosa ci fanno intendere il dolore per ogni vittima della guerra e del terrorismo. Perciò, vorrei che facessimo insieme, nell'avvio di questi nostri lavori, un pellegrinaggio, il pellegrinaggio che Piero Calamandrei indicava ai giovani.
Ha scritto Piero Calamandrei: «Se voi volete andare in pellegrinaggio nel luogo dove è nata la nostra Costituzione, andate nelle montagne dove caddero i partigiani, nelle carceri dove furono imprigionati, nei campi dove furono impiccati. Dovunque è morto un italiano per riscattare la libertà e la dignità andate lì, o giovani, col pensiero, perché lì è nata la nostra Costituzione» (Vivi applausi di numerosi deputati): lì c'è l'origine della nostra Repubblica!
Vorrei che questo pellegrinaggio fosse il viatico per il lavoro di questa Assemblea, in cui ognuno possa riconoscersi per trovare nelle radici le ragioni e la forza per progettare il futuro dell'Italia, dell'Europa e del mondo (Vivi, prolungati applausi - Numerosi deputati si levano in piedi - Il deputato Pier Ferdinando Casini sale al banco della Presidenza e si congratula con il Presidente, con il quale scambia un abbraccio).


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IL DISORDINE SIMBOLICO NEL TEMPO DELLA DENTIERA
PARLANTE


di Girolamo de Michele


Questo intervento, pubblicato su
Liberazione dell'8 aprile 2006, risponde agli stimoli di Luisa Muraro,
«Possiamo dire la verità?» e Marco Mancassola, «La lingua italiana dopo
Silvio Berlusconi» (g.d.m.).



La condanna dello storico David Irving e
la "battuta" sui bambini cinesi hanno riproposto il problema della
verità storica, su cui è intervenuta sul Manifesto del 21 marzo Luisa
Muraro, allargando la questione al problema dell'uso della menzogna,
dell'indifferenza verso la verità e delle strategie di accertamento
della verità. Irving, è noto, nega (o negava) l'esistenza della Shoà.
Nei suoi confronti la questione della verità coincide con
l'accertamento del fatto storico: l'ideale sarebbe poter accertare
empiricamente che nel tal giorno e nel tal luogo accadde il fatto X.
Purtroppo il fatto storico non è atemporale come le leggi della fisica
(benché abbia anch'esso le sue leggi, con buona pace di Popper): quindi
siamo il più delle volte costretti a sostituire l'impossibilità di una
verifica diretta con un rigoroso utilizzo dei dati in nostro possesso -
e un altrettanto rigoroso controllo delle strategie di correlazione di
dato a dato - che ci porti alla più verosimile delle ricostruzioni.

Che il fatto storico sia una nozione ambigua, dipendente dalle fonti in
nostro possesso e dalle loro interpretazioni, è un'acquisizione della
ricerca storica quantomeno dalla nascita della Scuola degli Annales (ma
già Vico lo aveva compreso). Ma contrariamente a quel che può sembrare,
il negazionismo finisce addirittura col giocare in favore del ricordo
di quel che è stato. I negazionisti cadono nella loro pretesa pseudo-
scientifica laddove pretendono di far ricorso a un concetto di
oggettività costruito in modo da non concedere alcuna possibilità di
risposta: su un loro sito si possono trovare domande come: «quanti
ebrei morti nelle camere a gas conoscete personalmente?» «quante camere
a gas avete effettivamente visto in funzione?». Il modo migliore per
confutare questi storici è proseguire la ricerca e aggiungere prova a
prova [qui un esempio di repertorio iconografico e documentario],
scacciando la cattiva storiografia con quella ben fatta. Oggi sappiamo
molto di più sulle tecniche di costruzione e di funzionamento delle
camere a gas, sull'uso del Zyklon B, sulle modalità dello sterminio da
ricerche che hanno reagito alla pretesa negazionista. La possibilità
che un fatto storico possa essere modificato da nuovi dati non comporta
solo la possibilità di negare la verità effettuale: che dipende non
tanto dallo statuto epistemologico delle scienze storiche, quanto dai
concreti rapporti di forza e di assoggettamento. Il negazionista, come
il Mefistofele goethiano, «eternamente vuole il male, ed eternamente
causa il bene». Insomma, pur con le sue ambiguità epistemologiche, il
"fatto storico" non costituisce un problema in sé. I problemi nascono
quando dal fatto, inteso come un caso empirico verificabile, si passa
alla sua generalizzazione attraverso l'interpretazione. Qui viene
buona, suo malgrado, la «discutibile battuta» di Berlusconi, che ha
ribadito di aver citato «un fatto storico inoppugnabile».
Tralasciamo
di pronunciarci sulla certezza delle sue fonti, ed esaminiamo l'uso del
fatto storico con un esempio pratico: se esco di casa e vedo che la
strada è bagnata, ipotizzo, unendo l'osservazione a una regola
generale, che ieri notte ha piovuto. Naturalmente l'ipotesi è, proprio
perché verificabile, suscettibile di una diversa interpretazione: forse
ieri notte hanno lavato la strada. Ora, nel caso dei bambini bolliti,
qual è la regola generale? Chi uccide i bambini: i comunisti, i cinesi,
i comunisti cinesi? O gli esseri umani che, in stato di carestia,
"regrediscono" al di sotto della soglia di umanità? Si obietterà:
uccidere i bambini è comunque cosa atroce. Vero: ma lo è anche uccidere
le amiche e saponificarne o mangiarne le parti sezionate del corpo,
come fece Leonarda Cianciulli nel 1939: per follia o per reazione alla
miseria? Cosa dovremmo concludere su ciò che facevano al tempo del
fascismo gli italiani? Torniamo alla regola di cui è privo il cattivo
ragionamento di Berlusconi. Connettere un evento empiricamente provato
(le camere a gas fumanti fotografate da un ricognitore britannico) a
una regola (la soluzione totale) produce un'affermazione (ad Auschwitz,
il 23 agosto 1944 alle ore 11, ebrei incolonnati entravano nelle camere
a gas) che tiene conto del fatto che lo sterminio degli ebrei era un
elemento consustanziale, e non occasionale, della dottrina nazista, e
financo della parte più radicale di quella fascista, da Pavolini a
Preziosi. L'uscita di Berlusconi farebbe dunque parte, stante la sua
inverificabilità, di quel «ricorso alla menzogna» che Muraro
attribuisce all'attuale capo del governo? Io direi di no: nella sua
inverificabilità, le parole di Berlusconi attengono piuttosto a
quell'area che, negandosi tanto all'affermazione quanto alla negazione
della verità fattuale, viene definita dal filosofo Harry G. Frankfurt
come stronzata. Quel «disordine simbolico demoralizzante» che Muraro
individua come effetto del linguaggio berlusconiano mi sembra sia
l'effetto non tanto della negazione della verità, quanto
dell'insignificanza di verità e falsità. Il "regime della stronzata",
contrapposto al "regime della verità" di foucaultiana memoria, è
l'effetto dell'onda lunga della deresponsabilizzazione etica,
dell'effetto sedativo della facoltà di giudizio critico riflessivo
provocato da un uso accorto dei media e dal ventennale deperimento
(dalla fine degli anni Settanta sino alla nuova stagione dei movimenti)
delle forme di socializzazione e collettivizzazione dell'esperienza
comune, di produzione dell'immaginario, di dismissione del lavoro sulla
sfera del simbolico. Una caduta che ha avuto conseguenze verificabili
anche sul linguaggio: Marco Mancassola lo mette in relazione con «una
vita sempre più flessibile, multipla, frammentata, una vita-collage di
identità provvisorie cui corrispondono, per mancanza di tempo e
risorse, esperienze sempre più standard», una lingua «di parole
innocue, di frasi da montare e smontare senza dolore come un mobile
dell'Ikea». Questo vuoto è stato riempito dall'ideologia della fine
delle ideologie, dalla falsa alternativa tra indifferentismo (il post-
modernismo da hard discount di Mediaset, ma anche della Rai di
Guglielmi e Zaccaria) e nuovo teo-conservatorismo (l'asse Ferrara-Pera-
Ratzinger): sia il berlusconismo che le sue alternative sul versante
del comando e del capitale sono più l'effetto che la causa della
degenerazione etica prodotta dal crollo di un blocco sociale
sedimentatosi nel cinquantennio di potere democristiano. A questo punto
Muraro propone, dopo una qualche presa di distanze dal relativismo e
dall'indifferentismo, di «cominciare a pensare alla verità nei termini
di un processo in cui sia coinvolta la comunità dei parlanti, fatto di
pratiche e di ricerca, processo di «generazione» della verità dicibile
e riconoscibile dal comune delle persone». Su Left Wing Massimo
Adinolfi sostiene che Muraro ha «trovato una buona definizione per quel
che c'è già, ovvero le società liberal-democratiche». Io obietterei a
Muraro che relativismo non è sinonimo di indifferenza: quest'ultima è
funzionale al processo di astrazione dei corpi e delle pratiche del
capitale globale, alla trasformazione della materialità di corpi e
passioni in enti astratti e scambiabili, in cui consiste per Christian
Marazzi (Capitale e linguaggio) la vera dimensione "imperiale" del
capitale post-moderno. Il relativismo invece è il riconoscimento della
caduta (del disvelamento della menzogna) dei valori, e al tempo stesso
il punto di partenza per quella pratica costituente della verità cui
allude. Ad Adinolfi ricorderei che il relativismo, nella sfera politica
liberal-democratica, non sempre si configura come processo costituente,
come creazione comune di regole e valori a partire dal farsi comune
dell'individuo. In democrazia per Adinolfi «tutti, insieme, camminano
verso la verità»: quel cammino è il farsi stesso della verità, il
germinare di un'etica nella quale l'individuo singolare interseca la
dimensione comune senza esserne schiacciato.

di Sandro Mezzadra

Il gigante addormentato si sta svegliando: era uno degli slogan della gigantesca manifestazione di migranti che il 18 marzo di quest’anno ha invaso le vie di Los Angeles. Non è difficile riferire questo slogan alla situazione complessiva di quell’America latina da cui proviene la stragrande maggioranza dei protagonisti di quella manifestazione. Un’aria nuova spira in quella parte del mondo. L’elezione di Lula alla presidenza del Brasile, nel 2002, è soltanto un tassello di un insieme di eventi che ci parlano della fine del «Consenso di Washington» in America latina, di una nuova stagione politica che si sta aprendo, senza che sia ancora possibile valutarne a pieno la direzione di sviluppo.

In fondo, retrospettivamente, si può ben indicare nella sollevazione zapatista del 1994 il momento di avvio di questa nuova stagione politica, senza che ciò significhi sostenere alcuna lineare continuità tra quell’evento e le molteplici esperienze di governo “popolare” inaugurate negli ultimi anni: dal Brasile di Lula all’Argentina di Kirchner, dall’Uruguay di Tabare Vásquez al Venezuela di Chavez, dalla Bolivia di Evo Morales allo stesso Cile di Michelle Bachelet. Sarà bene anzi dire subito che queste esperienze sono profondamente eterogenee, che ciascuna di esse esprime contraddizioni e limiti specifici, una concezione anche molto diversa della politica economica e sociale, un peculiare modo di immaginare e praticare il rapporto tra azione di governo e movimenti sociali. Se tuttavia ha un senso il riferimento all’insurrezione di tipo nuovo dell’EZLN in Chiapas, lo ha prima di tutto a livello di metodo: ci ricorda cioè che in America latina, in questi anni, le lotte e i movimenti sono venuti prima delle nuove esperienze di governo di cui stiamo parlando. Gli spazi al cui interno queste esperienze si collocano sono stati aperti dalla continuità, su scala continentale, di un’azione di movimento che non di rado (ad esempio in Venezuela nel 1989, in Argentina nel 2001, in Bolivia nel 2004) ha assunto un vero e proprio carattere insurrezionale.
Anche questa azione di movimento è ben lungi dal poter essere descritta in termini di omogeneità per quel che concerne la sua composizione e le sue forme di espressione. La mobilitazione dei piqueteros argentini non comunica necessariamente con le lotte operaie nell’ABC paulista; le lotte degli indigeni in Chiapas e in Bolivia non si pongono sullo stesso piano delle iniziative sui “diritti umani” che in molti paesi latinoamericani hanno denunciato la continuità tra le dittature militari e le politiche dei governi neoliberali; i movimenti metropolitani che hanno infiammato gli slum di Caracas e le favelas di Rio hanno caratteri distinti dalle occupazioni di terra nelle campagne. Tuttavia, proprio l’eterogeneità di queste lotte e di questi movimenti (a cui molti altri potrebbero essere aggiunti) esprime la ricchezza di comportamenti e pratiche di insubordinazione sociale che sono cresciuti sul terreno stesso materialmente costruito tra gli anni Ottanta e Novanta da quelle politiche neoliberali che in America latina hanno conosciuto uno dei loro terreni privilegiati di sperimentazione. La crisi di queste politiche è stata determinata proprio dai movimenti: la continuità della loro presenza sulla scena continentale è l’elemento fondamentale alla base dell’enorme potenzialità di innovazione che oggi l’America latina presenta, e lo stesso avvenire delle nuove esperienze di governo dipende in buona misura dalla capacità che avranno di costruire in modo nuovo un rapporto con i movimenti e con le lotte, facendone la base di una riqualificazione della stessa democrazia.
Da questo punto di vista, non mancano segnali poco incoraggianti. Se è ancora presto per valutare le iniziative di Morales in Bolivia, sono note le difficoltà di Lula, mentre il rapporto di Kirchner con i movimenti dei disoccupati sembra spesso riproporre modalità di cooptazione e di mediazione corporativa fin troppo note nella storia del peronismo argentino e il governo di Chavez si muove tra i caratteri indubbiamente innovativi dei planes di intervento sociale e l’esasperazione carismatica della figura del presidente. Più in generale, circola in America latina lo spettro dello «sviluppismo», di quella che fu a partire dagli anni Sessanta la specifica variante di «compromesso keynesiano» in quest’area del mondo: il lavoro salariato, industriale, come via privilegiata di accesso alla piena cittadinanza politica e sociale, lo Stato come centro e monopolista incontrastato della stessa azione di contrasto al neoliberalismo. I limiti di questa concezione della politica, a fronte della grande trasformazione che, anche attraverso le politiche neoliberali, ha investito l’intera America latina negli ultimi vent’anni sono evidenti, e molti governi ne stanno facendo diretta esperienza.
In America latina, tuttavia, è aperto un grande cantiere di sperimentazione democratica, e non mancano – spesso all’esterno, ma non di rado anche all’interno dei nuovi governi – tentativi di immaginare soluzioni realmente nuove sia sul piano del rapporto tra movimenti e istituzioni, sia su quello di una politica economica e sociale che interpreti positivamente, senza ripiegare sul mito di un impossibile ritorno alle politiche «sviluppiste» - la crisi del neoliberalismo. Una grande chance, da questo punto di vista, è offerta dall’inedita congiuntura mondiale: non mancano, evidentemente, ingerenze statunitensi nella politica latinoamericana, ma altrettanto evidente è che l’impegno – e le difficoltà – in Medio Oriente, la sconfitta di fatto dell’unilaterialismo USA in Iraq, aprono spazi di autonomia e potenzialità per un progetto politico su scala continentale impensabili fino a pochi anni fa. Le difficoltà incontrate dal progetto dell’ALCA ne sono un segno che non è possibile ignorare. Si tratta di spazi e di potenzialità che devono essere conquistati. Ma ad onta delle plateali differenze tra i nuovi governi “popolari” in America latina, la consapevolezza di condividere questa nuova congiuntura politica mondiale, di rappresentare varianti interne di un’unica scena latinoamericana in tumultuosa evoluzione, si va diffondendo. Le opportunità rappresentate, per lo stesso modello di sviluppo economico e sociale, da una prospettiva di governo dell’interdipendenza, al di là delle ricorrenti tentazioni nazionaliste e «sovraniste», ancora attendono di essere esplorate concretamente, ma cominciano quantomeno a essere chiaramente percepite.



Pubblicato Aprile 25, 2006 02:51 PM



http://www.carmillaonline.com/archives/2006/04/001755.html

25 aprile 2006





la disumanità della disuguaglianza
la luce offesa dei volti dispersi
dispersi e disperati
ieri



quel sangue come sangue di tutti
come vita stracciata
dalla storia
oggi


nè la individualità
nè la comunità
risarciranno quel sangue
domani


troppo troppo lo stile
troppo troppo poca la Resistenza
nella vita negata


ci spetta l'evento
non il ricordo
non la nostalgia delle armi
non i canti festosi degli insorti


ci aspetta il *nostro volto*
l'inizio di un volto comune
la giustizia del mondo intero




agaragar