Ciò che resta di Marx. Ultima tappa di un viaggio nel marxismo italiano.


La sconfitta della classe operaia nel Novecento si sta trasformando nella sua scomparsa politica, nonostante in Cina, India e Corea aumentino il numero di operai. Ma per Mario Tronti la riflessione marxista continua ad essere indispensabile per restare in piedi in un'epoca tragica, sospesa tra la necessità di una rivoluzione e l'impossibilità di vederne una all'orizzonte.
Il dialogo a distanza tra l'opera del filosofo di Treviri e gli studi postcoloniali. Uno strumento per orientare la bussola nello sviluppo di un capitalismo mondiale e nella riflessione sui movimenti globali, espresioni di singolarità che accettano di cooperare ma non di essere ridotte a sintesi unilaterali. Mentre alcuni filosofi vedono nell'incontro tra Marx e Foucault l'origine di una «nuova politica».



di ROBERTO CICCARELLI



Subito dopo la firma per il rinnovo del contratto dei metalmeccanici, in un'intervista concessa al quotidiano La Repubblica, il filosofo italiano Mario Tronti ha sostenuto che, se nel Novecento la classe operaia è stata sconfitta, ora è in via di esaurimento. Ed è da questa tesi sulla scomparsa del soggetto che doveva rovesciare il mondo che inizia la sua riflessione su ciò che resta di Marx. «Dal punto di vista quantitativo, in Cina, in India o in Corea, non si può dire che questo declino esista. Ma secondo me questa constatazione non basta - afferma l'autore di Operai e Capitale e de La politica al tramonto, entrambi pubblicati da Einaudi il primo nel '66 e nel '98 il secondo -. Nel senso che la crescita della classe operaia non si può misurare quantitativamente. Non basta la sua concentrazione in alcuni luoghi per farne un elemento soggettivo di antagonismo. Per me la nozione di classe diventa un fatto politico quando passa ad un livello di coscienza di classe e poi quando questa coscienza si esprime in una forma organizzata. Se non esistono questi passaggi la quantità delle figure operaie non fa il salto verso la qualità. In Occidente il passaggio dalla centralità alla marginalità operaia è evidente anche dal punto di vista empirico. In Oriente questo elemento quantitativo, almeno ad oggi, non mostra di passare alla qualità». Un passaggio che, a parere di Tronti, è maturato nella storia politica del Novecento, il secolo grande e terribile che ci ha lasciato una piccola storia, quella del riformismo. «C'è un limite nella figura operaia che non ha permesso al movimento operaio di emergere come soggetto alternativo, antagonista, capace di sostituire il capitale nella gestione della società - argomenta -. Mentre la figura del capitalista era radicata su una tradizione lunga di classe egemone dotata degli strumenti culturali per capire il mondo e capace di gestire la società e di dotarsi di una cultura, che nasce dal XVI secolo, e produce scienza, arte, tecnica. La figura operaia non ha avuto dietro di sé questa genesi, è un prodotto che nasce nella rivoluzione industriale del Settecento e ha mantenuto una lunga storia di classe subalterna». La mitologia dell'uomo nuovo Né Marx, né il marxismo, hanno quindi sviluppato un'antropologia politica «operaia» come invece hanno fatto le grandi filosofie del XIX e XX secolo per quella «borghese». «L'"uomo nuovo" che si voleva costruire nel socialismo - continua Tronti - non era credibile perché non veniva da una precedente analisi scientifica della figura operaia. Tanto è vero che il lavoro è stato equivocato all'interno di una mitologia positiva. Purtroppo non è stata elaborata una mitologia negativa. Quando nella stagione operaista abbiamo iniziato a parlare del rifiuto del lavoro, della lotta dell'operaio contro il lavoro oltre che contro il capitale - aggiunge Tronti - noi avevamo capito che il suo vero nemico era proprio il lavoro». L'odio del lavoro salariato poteva essere quindi la carta vincente della forma organizzata della classe operaia, ma il movimento operaio non l'ha capito. «Questa incomprensione prosegue anche oggi in cui la figura operaia sparisce di fronte al processo automatizzato della produzione capitalistica ». La durezza del bilancio trontiano non impartisce tuttavia a Marx una condanna definitiva. Al contrario, quello di Marx «è l'unico pensiero che ci permette di rimanere dritti nella corrente di un'epoca che si preannuncia tragica - sostiene Tronti -. Sospesa tra la necessità di tornare a pensare la rivoluzione e l'impossibilità di vederne una all'orizzonte ». Marx è quella grande forza soggettiva che «affronta la forza oggettiva della produzione, della circolazione, dello scambio e del consumo del capitale». Oggi che i confini tra oriente e occidente sono sempre più sfumati e il mondo capitalistico ha ormai assunto una dimensione globale, in che modo si ricostituisce quella forza soggettiva? E su quali basi antropologiche? E Marx può essere utile per orientare la bussola per comprendere lo sviluppo della società capitalista? Lo abbiamo domandato a Sandro Mezzadra, docente di Storia del pensiero politico contemporaneo e Studi coloniali e postcoloniali all'Università di Bologna e direttore della rivista «Studi culturali» pubblicata da Il Mulino. «Il riferimento marxiano al mercato mondiale come orizzonte strutturale del modo di produzione capitalistico è essenziale per la definizione del campo degli studi postcoloniali, indipendentemente dalle critiche che sono state rivolte al modo in cui Marx intende la dimensione globale del capitale. Questo non significa che c'è un'adesione acritica al marxismo. Ad esempio, molti autori postcoloniali hanno criticato lo storicismo di Marx presente nei suoi scritti giovanili sul colonialismo inglese in India. Quello che mi sembra significativo, e meno occasionale, è però il tentativo di riprendere la visione globale marxiana mettendo in evidenza che la dimensione globale del capitalismo sin dalle origini è fortemente segnata da caratteri di eterogeneità. Uno dei temi fondamentali che ritorna in questo dialogo a distanza tra studi postcoloniali e opera marxiana è il tema della transizione. Nei subaltern studies indiani, come ad esempio quelli di Gayatri Spivak e Dipesh Chakrabarti, la transizione è studiata come elemento strutturale del modo di produzione capitalistico. In questa analisi emerge l'idea che la transizione è un "fenomeno" destinato a ripetersi ogni giorno». Insorgenze eterogenee Sulla transizione si sono incrociate le penne di almeno due generazioni di studiosi di Marx, dando vita a discussioni e a conflitti che ancora oggi trovano eco su molta pubblicisticamarxista. Conflitti che non tornano invece nel ragionamento di Mezzadra. «Per me - afferma lo studioso - il problema centrale nella transizione è il confronto e scontro tra omogeneità del tempo e dello spazio del capitale e l'eterogeneità delle relazioni sociali che il capitale sussume». Un confronto/scontro che si ripropone continuamente nel funzionamento quotidiano del capitalismo: un'acquisizione critica della riflessione marxiana che gli studi postcoloniali ci invitano a proiettare sull'analisi del capitalismo globale contemporaneo. Si potrebbe dire che i postcolonial studies, i subaltern studies e i cultural studies sono i luoghi dove Marx è una bussola per orientarsi nel mondo. Anzi, paradossalmente sono i luoghi che hanno innovato e continuano ad innovare la riflessione marxiana sul presente. «Per quanto riguarda il presente - continua Mezzadra - va detto con chiarezza che i movimenti globali presentano una composizione segnata da elementi di eterogeneità ». Per Mezzadra, le lotte contadine, operaie, delle popolazioni «tribali», dei senza casta, lotte estremamente radicali portate avanti da donne e femministe in India, come in tutto il Sud est asiatico, dove si è registrato negli ultimi decenni un impetuoso sviluppo capitalistico, sono la rappresentazione di questa eterogeneità: «Tracciare una mappa delle lotte sociali più significative della realtà indiana ci pone di fronte a una pluralità di insorgenze parziali che mette in discussione ogni possibilità di ricomposizione attorno ad una centralità sociale e politica: è un bel rompicapo per il pensiero critico, ma anche una sfida che occorre raccogliere. In questo senso il concetto di moltitudine, inteso come insieme di singolarità che rifiutano di annullarsi nel processo di costituzione del collettivo, può tornare utile per comprendere e articolare politicamente l'eterogeneità di queste lotte. Il rapporto tra queste singolarità, che acquistano la propria connotazione politica nella contingenza della loro collocazione sociale parziale e tuttavia comune, può essere riassunto col concetto marxiano che io trovo straordinariamente attuale: l'"individuo empiricamente universale"». A dispetto dell'estensione quantitativa della classe operaia, in quei paesi dove il Pil svetta e la ricchezza prodotta segue il ritmo ascendente dei bilanci delle multinazionali, oggi non è in formazione una classe operaia fordista egemone. Se Tronti vede in questo frangente la possibilità di un ritorno del conflitto tra le potenze a livello globale, proprio come accadeva in Europa tra il XIX e il XX secolo, Mezzadra si concentra invece sull'eterogeneità sociale in movimento nei paesi del capitalismo globale. Entrambi però sostengono che - dagli anni Sessanta - c'è stato un cambiamento che può essere interpretato come il passaggio dall'omogeneità della forza lavoro, fondata sull'identità comunitaria di classe e sull'organizzazione fordista della produzione, all'eterogeneità di una soggettività non più ancorata ai percorsi tradizionali dell'identificazione sociale (la famiglia «naturale», l'identità sessuale ad esempio); della singola appartenenza culturale o religiosa (il cristianesimo, l'occidente) o della centralità di un unico soggetto sociale (la classe operaia). «È in questi anni - afferma Roberto Nigro, docente di filosofia al Philosophy and European Cultural Studies Department dell'Università americana di Parigi e autore di ricerche su Foucault, Marx e Nietzsche - soprattutto negli Stati Uniti che le lotte sociali vanno in direzione della soggettività di genere, ma anche della vita degli individui. Uno sviluppo prevedibile in una società in cui è forte lo spirito individualista. Questo nuovo approccio alla soggettività ha acquistato una dignità accademica negli anni Ottanta con lo sviluppo dei gender studies che coniugavano lo studio del pensiero di Michel Foucault con le rivendicazioni della comunità gay negli Stati Uniti. Oggi possiamo dire che le lotte per la soggettività hanno soppiantato il vecchio soggetto umanista ed operaio della tradizione marxista, allargando la politica alle pretese di una maggiore cultura dell'individuazione ». L'incontro con Foucault È proprio dall'incontro-scontro tra Foucault e Marx che negli Stati Uniti e, di rimando in Europa, si è diffusa l'idea che la «nuova politica » è quella della «soggettività». Ci sono interpreti estremamente rilevanti, e radicali, come ad esempio la femminista americana Judith Butler, che hanno colto alla perfezione l'importanza di questo incontro. «Foucault - continua Nigro - compie un'operazione estremamente chiara. Rifiuta le forme del marxismo umanista; critica quel sapere che definisce "freudo-marxista"; condanna un certo gauchisme. È sufficiente per dire che Foucault sia antimarxista? Probabilmente sì. Ma la risposta è del tutto insufficiente e non coglie il problema». Foucault non cessa, in realtà, di lavorare intorno a questioni che costituiscono il cuore del marxismo. «Foucault critica l'inefficacia delle pratiche di lotta, scopre e verifica nuove forme dell'insorgenza rivoluzionaria. La sua critica antimarxista si riconnette, quindi, ad alcuni degli aspetti più rivoluzionari della teoria marxiana: la teoria funziona solo laddove essa scopre il terreno di una nuova insorgenza soggettiva. Ed è su questo punto che occorre innovare e creare una scienza nuova». La lotta contro lo sfruttamento del lavoro non può essere scissa da quella contro il potere che istituisce una gerarchia sociale, epistemica o economica. «È nella forma del rapporto di potere, di ricatto, di gerarchia - conclude Nigro - che lo sfruttamento si concretizza. A queste nuove forme di potere bisogna rispondere con nuove forme di insorgenza rivoluzionaria o con nuove pratiche di libertà». Solo limitandoci alla linea «occidentale» dello sviluppo di questa politica, dall'Italia alla Spagna, sino a San Francisco, la lotta per questi diritti - definiti di «quarta generazione » dopo quelli civili, politici e sociali - assistiamo al consolidamento del primato di una cultura dell'individuazione che si confronta con una cultura improntata all'egualitarismo alla quale si sono rifatti molti percorsi democratici, riformisti o rivoluzionari del Novecento. Se poi si solleva lo sguardo verso l'orizzonte- mondo, le lotte eterogenee per la soggettività esprimono la parte più interessante di una politica che si rivolge alla condotta singolare della vita degli uomini e delle donne, alla molteplicità delle appartenenze culturali e religiose, alla diversità delle lotte nello sviluppo capitalistico che ha da tempo investito latitudini prima relegate all'economia della sussistenza. Alla conclusione di questo breve e parziale viaggio nel marxismo italiano, emerge con forza che stare dentro e oltre i limiti di Marx significa vivere in un mondo in ebollizione e che l'opera marxiana serve ancora a conoscere il mondo. E a trasformarlo.

(3/fine. Le puntate precedenti sono state pubblicate il 24 e il 28 marzo. I testi integrali delle interviste sono sul sito www.centroriformastato.it)

Irripetibili singolarità


Ciò che resta di Marx. Seconda tappa di un viaggio nel pensiero critico


di ROBERTO CICCARELLI



Nella sua prima enciclica da papa Benedetto XVI si occupa del ruolo svolto da marxismo nella storia del Novecento. Ma è difficile cercare in quel testo una frettolosa liquidazione di Marx, che infatti non è mai considerato quel «cadavere di morto », come direbbe il Belli, di cui molti hanno celebrato le esequie negli ultimi vent'anni. Semmai, Marx è considerato un filosofo umanista prigioniero del suo materialismo. In un passo della Deus caritas est (Dio è amore), il papa lo accusa di «disumanità» poiché considera la carità cristiana «corresponsabile » del mantenimento dell'oppressione sociale.Il marxismo sarebbe quindi espressione di una filosofia della storia che obbliga «l'uomo a vivere nel presente sacrificandolo al moloch del futuro», senza però giungere mai alla conclusione che l'opera di Marx sarebbe da consegnare definitavamente al passato. L'idea papale di Marx come filosofo della storia che schiaccia l'individuo in un progetto disumano riesuma l'immagine revisionata dallo storico francese François Furet negli anni Ottanta e Novanta: quella del comunismo sarebbe da considerare una teoria che voleva imporre una legge alla storia in modo tale che potesse traghettare l'umanità da un modo di produzione capitalistico al regno dell'umanità rinnovata. Che il papa-teologo brandisca questa immagine di comodo di un Marx progenitore di uno dei due «totalitarismi» del Novecento, inflessibile teorico di un futuro ispirato ai principi del socialismo reale, è comprensibile. Ma è anche evidente la difficoltà di «fare i conti» fino in fondo con Marx. Un confronto a distanza Cosa dicono coloro che non hanno mai pensato che Marx avesse qualcosa da spartire con il dogmatismo del materialismo dialettico e che hanno sempre pensato che senza Marx non è possibile capire le trasformazioni produttive della nostra epoca e che non si può nemmeno immaginare la possibilità di un'alternativa politica radicale? Sono i punti da cui prendono l'avvio gli incontri con Paolo Virno, che ai Grundrisse, il testo «preliminare» del Capitale, ha dedicato pagine dense e perspicaci nei volumi Mondanità (manifestolibri), Esercizi d'esodo (Ombre Corte) e Grammatica della moltitudne (DeriveApprodi), e Roberto Finelli, impegnato da anni in un corpo a corpo con il pensatore di Treviri, critico inflessibile dei limiti filosofici del giovane Marx - quello per intenderci dei Manoscritti filosofici del 1844, come attesta il suo ultimo lavoro Un parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx (Bollati Boringhieri) - ma anche attento analista del «Capitale ». Per Paolo Virno, la passione per Marx non è dovuta ad un'affezione biografica. A suo parere, Marx «permette di comprendere i problemi critici di un'epoca che senza di lui sarebbero letteralmente incomprensibili. E questo vale anche per le obiezioni ai suoi limiti. Sempre più spesso - continua - Marx continua ad essere, anche solo per contrasto, uno strumento decisivo per il pensiero. Io lo considero nello stesso modo in cui Cartesio faceva con la morale provvisoria: verrà il momento in cui nuove conoscenze daranno vita a nuovi paradigmi di pensiero, ma finché questo non avverrà Marx rappresenta la cosa meno superstiziosa rispetto a molte delle ultime trovate che spesso sono semplicemente pre-marxiste». Per Finelli, il ritorno a Marx è dettato invece dalla constatazione che ormai «tutti vedono la negatività del presente. Tutti si scontrano con la natura anaffettiva del proprio vivere, condannati alla neutralizzazione delle passioni e all'infelicità di una vita presa per il collo dalla precarietà, dall'incertezza per il futuro. Mi sembra che oggi sia di moda il Marx dell'astrazione e non più quello della contraddizione - dice ancora Finelli - Quel Marx cioè che non pensa più il lavoro ma il concetto di forza-lavoro, cioè quel soggetto composto dall'interazione tra la macchina, il computer, e l'erogazione del lavoro vivo e non più dalla carne e dal sangue dell'operaio che, ormai, è destinato a produrre una parte sempre più residuale della ricchezza generale». Anche per Virno il lavoro mentale, il sapere e il linguaggio sono diventati i fattori egemonici nella produzione capitalistica. Analizzando il famoso «frammento sulle macchine», ha sostenuto che Marx può essere considerato come l'anticipatore della grande trasformazione produttiva in corso dalla fine degli anni Settanta. Al punto che si possono considerare alcune delle sue pagine come la realizzazione empirica del postfordismo. «La trasformazione del sapere e della scienza, cioè un intelletto generale, nella principale forza della produzione capitalistica è un dato empirico sotto i nostri occhi - spiega Virno - In questo senso quel frammento marxiano si è totalmente realizzato, anche se non vi è stato il superamento del modo capitalistico di produzione né della società del lavoro salariato». «Trovo stupido regredire da una nozione di lavoro astratto a una di lavoro determinato dalle sua qualità concrete - continua Virno - Contrariamente a quanto afferma buona parte della sinistra, oggi il lavoro astratto è centrale nel modo capitalistico di produzione. Accettando questa categoria dovremmo però soffermarci sulla nozione di forza lavoro. Come tutti sanno, Marx critica l'economia politica proprio perché non ha riconosciuto la differenza tra forza lavoro e lavoro. Sul mercato del lavoro io non vendo un lavoro specifico, ma vendo una pura potenza di produrre qualcosa. Per questo dico che la vera astrazione reale è proprio quella forza lavoro che con la vita della mente collettiva possiede questa potenza di produrre, ha le capacità di mettersi in relazione, di comunicare». Lo spartiacque del Sessantotto Eppure il marxismo, e con esso buona parte della sinistra politica e sindacale del Novecento, hanno preferito concentrarsi sul lavoro concreto e sulla sua rappresentanza politica e sociale. «E' un dato storico e politico e non si può dire che non sia servito al benessere di molti - risponde Finelli - Ma credo che questa cultura non è stata all'altezza dei problemi che il movimento operaio e i movimenti sociali hanno aperto». Per quale ragione? «La cultura comunista - risponde Finelli - che aspirava ai valori dell'eguaglianza non è riuscita a trovare una sintesi con la cultura dell'individuazione portata avanti dal Sessantotto. E questo perché l'umanesimo comunista era saldamente fondato su un'antropologia dei bisogni fisici e materiali che non poteva capire forme di vita più articolare nate dopo la diffusione dei consumi di massa in Italia». Il mancato incontro tra culture politiche diverse descritto da Finelli ritorna anche nel racconto di Virno. «Tra la metà e la fine degli anni Settanta - ricorda - è emersa con tutta la sua forza la fine del fordismo e del taylorismo. Era l'inizio della controrivoluzione neoliberista. Vi era un dialogo tra sordi tra il movimento e la sinistra democraticostatalista che non riusciva a cogliere questo processo. Con i neoliberisti vi era una totale divergenza, ma entrambi coglievamo lo stesso spettro dei fenomeni: loro dicevano, riferendosi alla classe operaia, "basta con le macchine da lavoro", e già pensavano alla precarizzazione generalizzata. Noi invece dicevamo che oggi il lavoro sotto padrone è parassitario e pensavamo alla liberazione dal lavoro salariato. Questo rapporto ravvicinato e antagonistico faceva fuori il socialismo statalistico e poneva il confronto su un piano che oggi è assolutamente d'attualità. I neoliberisti hanno dispiegato la potenza della controrivoluzione e noi, dai movimenti di Seattle nel 1999 ad oggi, abbiamo colto i momenti critici di questo processo». Per i nostri interlocutori a questo punto diventa importante, se non necessario, iniziare ad usare «Marx contro il marxismo». O meglio emanciparlo dalle interferenze di natura umanistica e storicistica che dominano ancora nella sinistra cosiddetta radicale e che ancora oggi ispira le gerarchie ecclesiastiche. Entrambe si propongono la salvaguardia della dignità della persona, giungendo ad esiti opposti. L'una, la sinistra radicale, evoca un «socialismo della persona», l'altra, la chiesa, condanna il marxismo. Le due prospettive non colgono però il bersaglio. Se il marxismo è utile oggi, lo è perché permette di pensare la singolarità all'interno di una società organizzata organizzata sull'astrazione più raffinata che la mente umana abbia saputo ideare: il denaro, la quantità senza qualità che diventa una cosa che portiamo in tasca. La posizione di Virno potrebbe essere riassunta provocatoriamente con uno slogan: non leggete Stuart-Mill, leggete Marx. «Penso che di Marx vada recuperato il suo aspetto di filosofo teoretico - conclude Virno - E in particolare penso che questo filosofo possa essere utile per pensare una teoria dell'individuo. Per me Marx è il più grande teorico in circolazione di ciò che c'è di unico e singolare nell'esistenza umana. In un tempo come il nostro in cui giustamente si ha a cuore l'individuo, la singolarità, la finitezza, la contingenza, Marx è proprio quello che ci serve». L'antropologia della penuria La posizione di Finelli sembra convergere su questo punto: «Per me oggi il comunismo può essere pensato nei termini di una situazione e non in quelli tradizionali di una classe - spiega - Questo "comunismo in situazione" è il momento in cui la socializzazione si coniuga con l'uguaglianza, le pari opportunità per tutti con l'autonomia dei singoli. Il momento in cui si afferma il diritto a vivere l'irripetibile unicità della propria vita. La teoria della moltitudine, che anche Virno sostiene, non è a mio parere una risposta pienamente soddisfacente, ma anch'io penso che oggi sia importante liberare Marx dall'antropologia della penuria imposta da una parte del marxismo nel Novecento». «Per me - è Virno a rispondere - la sinistra oggi si deve porre in una prospettiva postsocialista sapendo che è ormai impossibile un ritorno alle politiche classiche della piena occupazione. Per fare questo ci serve anche Marx, ma non solo lui, per descrivere la realtà emergente del lavoro vivo, che io a differenza di Finelli chiamo moltitudine». Le schermaglie, e le concordanze su un Marx teorico della singolarità attento a quel fecondo ossimoro che è l'«individuo sociale», cioè che nella vita c'è di assolutamente singolare proprio perché inserita in una cooperazione sociale, terminano qui. Ma se questi sono i nodi teorici e politici di Marx teorico della singolarità, altri percorsi di ricerca hanno intrapreso la strada per superare i limiti non solo di Marx, ma dei marxismi novecenteschi.


(2/segue. La prima puntata è uscita il 24/03/2006)

"Marx non è stato inferiore alla grandezza del Novecento"





A Colloquio con Mario Tronti: “Né Marx, né il marxismo, hanno riflettuto su un’antropologia politica “operaia” come invece hanno fatto le grandi filosofie borghesi”. Ma quello di Marx “è l’unico pensiero che ci permette di rimanere dritti nella corrente di un’epoca che si preannuncia tragica. Sospesa tra la necessità di tornare a pensare la rivoluzione e l’impossibilità di vederne una all’orizzonte”





Un secolo grande e terribile, il Novecento, ci ha lasciato una piccola storia, quella del riformismo. Socialista, democratico, senza alcuna prospettiva che non sia quella di giungere ad una regolazione del presente senza un pensiero critico. Ma ha lasciato anche un autore, Karl Marx, che per Mario Tronti è l’unico pensiero che ci permette di rimanere dritti nella corrente di un’epoca che si preannuncia tragica. Sospesa tra la necessità di tornare a pensare la rivoluzione e l’impossibilità di vederne una all’orizzonte.


Hai scritto che l’orizzonte dell’opera di Marx, rivisto nella politica del Novecento, ha subito una catastrofe apocalittica. In cosa consiste questa catastrofe e perché è avvenuta?


Beh, iniziare così non è beneagurante, ma bisogna sempre scendere al fondo oscuro della storia per risalire alla luce (ride). Il Novecento è stata la grande prova di Marx. Non il suo Ottocento dove era nato e si era collocato quasi naturalmente. Era il prodotto naturale della società borghese, capitalistica in una fase ancora classica in cui vigeva un capitalismo libero concorrenziale. Soltanto in seguito Marx inizia a intravedere il destino del capitalismo: le grandi concentrazioni, sia a livello capitalistico che a livello operaio, il passaggio dalla libera concorrenza al monopolio e che di lì provocherà la stagione del colonialismo. Sebbene Marx sia un prodotto genuino del suo secolo, credo che la grande prova della sua opera sia stato il Novecento. Non tanto delle sue previsioni, quanto della sua stazza di pensatore moderno. E’ stata una grande sfida. Marx non si è dimostrato inferiore alla grandezza del secolo.


A Marx attribuisci attribuisci l’identità di una forza che conduce una “disperata lotta antideterministica” contro la corrente del secolo. Che cosa intendi?


Marx è una grande forza soggettiva che affronta la forza oggettiva della produzione, della circolazione, dello scambio e del consumo del capitale. Questo ha una sua determinatezza oggettiva anche se mosso da istanze soggettive. Di fronte a questo meccanismo deterministico Marx oppone una soggettività altrettanto forte. O almeno cerca una soggettività, che possa tenere testa a questo meccanismo nel movimento operaio e prima di lui dentro il capitale stesso, quando ha individuato questa parte interna al capitale che è la forza lavoro che diventa lavoro vivo e poi classe operaia. Marx ha intravisto dentro il capitale questa contraddizione muovendo la quale secondo lui si sarebbe messo in crisi il meccanismo oggettivo.


Tu sostieni che questo progetto ha subito uno scacco. Perché?


E’ questo lo scacco che, secondo me, ha delle conseguenze catastrofiche. La potenza deterministica è stata più forte della potenza soggettiva. E qui si aprono tanti problemi.


Alludi allo scacco del socialismo reale oppure ad una sconfitta molto più vasta che parte dal cuore dei paesi capitalistici?


Il socialismo reale aveva un destino segnato di sconfitta nel momento in cui quell’esperimento non si è ripetuto in Occidente. Adesso possiamo verificare che non era possibile quel socialismo in un paese solo, e soprattutto in quel paese. Prima ancora del crollo del socialismo reale la sconfitta vera è quella della rivoluzione in occidente. E’ qui che Marx ha subito la vera sconfitta.


Ma quel meccanismo di produzione di soggettività che hai descritto in “Operai e Capitale” avrebbe portato ad uno sbocco politico a favore del movimento operaio oppure quando parli di scacco alludi anche ad una sconfitta più generale della sfida al capitale?


Penso a due cose. Da una parte c’è stato uno scarto tra quella che io chiamo classe operaia e il movimento operaio, e qui penso ad una classe operaia organizzata in vari modi, dalle forme ottocentesche che oggi vedo rivalutate, quelle della solidarietà di base, delle società di mutuo soccorso, le prime camere del lavoro, l’organizzazione sindacale e poi l’organizzazione politica, i partiti. Le forme dell’organizzazione della classe operaia hanno subito una divaricazione tra la socialdemocrazia e il comunismo. Mi chiedo se ci sia stato un limite del movimento operaio ad assumere in proprio la spinta della classe operaia e delle sue lotte – e questo sicuramente c’è stato. Credo che la conoscenza scientifica della classe operaia è stata inferiore alla conoscenza scientifica del capitale. E questo già nell’opera di Marx. Marx ha conosciuto di più e meglio la struttura del capitale, la sua opera fondamentale è su questo argomento, mentre non ha approfondito la conoscenza della forza lavoro. L’ha approfondita in quanto parte del capitale, come capitale variabile, lavoro vivo e così via. Ma non l’ha approfondita nel senso della sua possibile autonomia. Un’autonomia da intendere in senso forte: prima ancora che sindacale e politica, è antropologica. Marx non ha dato un antropologia operaia come invece hanno fatto le grandi dottrine borghesi che contavano su un’antropologia borghese formulata dagli economisti classici a partire da Adam Smith. Nel Novecento non c’è stato alcun approfondimento su questo problema. L’“uomo nuovo” che si voleva costruire nel socialismo non era credibile perché non veniva da una precedente analisi scientifica della figura operaia. Tanto è vero che il lavoro è stato equivocato all’interno di una mitologia positiva. Purtroppo non è stata elaborata una mitologia negativa del lavoro. Quando nella stagione operista abbiamo iniziato a parlare del rifiuto del lavoro, della lotta dell’operaio contro il lavoro, oltre che contro il capitale, era un atto di coraggio. Oggi la teoria del rifiuto del lavoro viene ridicolizzata, ma al tempo era una cosa serissima. La figura operaia non assumeva in proprio il lavoro, in quanto questo lavoro stava dentro il capitale, ma se lo trovava davanti come nemico. Questa figura non è stata analizzata da Marx né dal marxismo. Tanto è vero che abbiamo subito non solo la retorica sul lavoro del socialismo sovietico, ma anche quella del movimento comunista in occidente che attribuiva al lavoro la funzione di riscatto sociale. Noi invece pensavamo alla liberazione dal lavoro salariato che secondo me era organica all’antropologia operaia. Quando siamo andati a vedere l’operaio in carne ed ossa nelle grandi concentrazioni operaie questo era evidentissimo. L’operaio non amava il suo lavoro, semmai lo odiava. Quest’odio poteva essere la carta vincente della forma organizzata della classe. Il movimento operaio non ha capito bene il suo punto di riferimento: l’operaio delle industrie. Man mano che si passava dall’operaio professionale all’operaio massa, aumentava l’alienazione del lavoro e il suo carattere automatico, il carattere di appendice dell’operaio rispetto alla macchina, ma aumentava anche la sua lotta contro il capitale e nello stesso tempo la lotta contro il proprio lavoro dentro il capitale. Questa incomprensione prosegue anche oggi in cui la figura operaia sparisce di fronte al processo automatizzato della produzione capitalistica.


Qual è invece il secondo aspetto dello scacco?


E’ quello più drammatico. Mi domando se non ci sia stato un limite della figura operaia che non ha permesso al movimento operaio di emergere come soggetto alternativo, antagonista, capace di sostituire il capitale nella gestione della società. Un limite che può derivare da tante cose. Mentre la figura del capitalista si è fondata e radicata su una tradizione lunga di borghesia storica che veniva da lontano, non era solo moderna ma stava già dentro alcune strutture precapitalistiche, penso alla borghesia delle città rispetto al mondo rurale delle campagne. Insomma c’è stata una lunga evoluzione della classe borghese come classe egemone dotata degli strumenti culturali per capire il mondo e capace di avere le tecniche per gestire la società, armata di cultura, che nasce dal XVI secolo in poi e produce scienza, arte, tecnica. Quando la borghesia fa la sua rivoluzione aveva dietro questa grande civilizzazione. La figura operaia non ha avuto dietro di sé questa genesi, è un prodotto che nasce nella rivoluzione industriale. Nasce alla fine del Settecento. A un certo punto si è trovata a gestire una forma sociale come il socialismo reale che tutto sommato, tra tanti limiti e difetti e crimini, dava la possibilità ad un lavoratore o a un contadino di arrivare a dirigere un complesso industriale, una struttura di partito o anche lo Stato. Se si va vedere le biografie dei dirigenti bolscevichi che guidano la fase della costruzione del socialismo, in grandissima parte hanno un’origine proletaria. Però non era sufficiente perché queste figure non portavano dietro di sé l’accumulo di sapere, scienza, tecnica, cultura e arte. Non a caso si è dovuto fare ricorso, nei casi migliori, al sapere delle altre classi sociali che venivano incluse nei livelli di gestione della società e del potere con tutte le contraddizioni che questo comportava, al punto da risultare impropria alla costruzione e alla gestione del socialismo. La rottura che c’è stata nella gestione del socialismo tra il potere e il sapere è stata drammatica. E’ stata una lotta di classe che ha distrutto quelle sacche di sapere che esistevano e ha sguarnito il potere nella sua capacità di gestione. La borghesia ha avuto una lunga storia di classe egemone. La classe operaia veniva invece da una lunga storia di classe subalterna. Avrebbe avuto bisogno di ancora un paio di secoli.


Hai sostenuto recentemente che la classe operaia non è stata solo sconfitta, ma oggi è in via di esaurimento. Puoi spiegarlo meglio?


Siamo davanti, come sempre, all’ambiguità di un processo. Dal punto di vista quantitativo si potrebbe sostenere che non è così, perché i processi di modernizzazione di questi grandi paesi che fino a qualche tempo fa si chiamavano “paesi arretrati”, soprattutto quelli asiatici, con i processi di industrializzazione che si sono messi in moto e le grandi quantità di popolazione, hanno creato un gigantesco accumulo di lavoro operaio. In Cina, in India o in Corea, dal punto di vista quantitativo non si può dire che esista un declino operaio, ma secondo me questo non basta. Nel senso che la crescita della classe operaia non si può misurare quantitativamente. Non basta la concentrazione operaia in alcuni luoghi per farne un elemento soggettivo di antagonismo. Ci vuole qualcos’altro. Per me la nozione di classe è una nozione che diventa un fatto politico quando si passa ad un livello di coscienza di classe e poi quando questa coscienza si esprime in forma organizzata. Se non esistono questi passaggi la quantità delle figure operaie non fa il salto verso la qualità. La mia impressione è che anche in queste condizioni manca questo passaggio. In Occidente il passaggio dalla centralità alla marginalità operaia è evidente anche dal punto di vista empirico. In Oriente questo elemento quantitativo, almeno ad oggi, non mostra di passare alla qualità. Ma queste più che certezze, sono dubbi.


Sei d’accordo con chi distingue nel Novecento una grande storia da una piccola storia? La grande storia che coincide con il tentativo di dare alla classe operaia una sua qualità soggettiva e la piccola storia in cui si verifica il passaggio dalla centralità alla marginalità operaia?


Il Novecento è sempre declinato tra grande e piccola storia. Io l’ho fatto anche cronologicamente perché mi sembra che esista un grande Novecento e un piccolo Novecento. Ma non si insisterei molto su queste argomentazioni. Secondo me la piccola storia del movimento operaio è il riformismo. Nel senso che il riformismo è già implicitamente il riconoscimento di una sconfitta. E’ proprio l’anticipazione di questa sconfitta. Già quando nasce, con Bernstein, c’è già l’idea che la classe operaia non ce l’avrebbe fatta e forse la sua era anche una considerazione realistica.


Di quale Marx parliamo oggi?


Da un lato Marx è l’idea di una rottura nella storia del pensiero. Il Marx che rimane per me è quello dell’undicesima tesi su Feuerbach, il punto di rottura nella storia della filosofia, è la fuoriuscita dalla storia della filosofia: i filosofi si sono limitati a conoscere il mondo, con Marx giunge il momento di cambiarlo. Il suo è un pensiero per la prassi. Marx vuole dire mettersi davanti al mondo non per capirlo ma per cambiarlo. O comunque capire il mondo per cambiarlo. L’altro Marx è il punto di vista, è l’esistenza del proletariato prima e della classe operaia dopo. Gli altri filosofi potevano esistere di per sé. Marx non poteva esistere senza il proletariato., non ci sarebbe stato il suo pensiero senza questo punto di vista, questo per dire che Marx, ad esempio, è il portatore di un grande progetto. Ecco perché non può essere un pensatore riformista. Si può non essere marxisti ed essere riformisti., nel novecento abbiamo avuto degli esempi straordinari di riformismo: Keynes, chi più di lui, e non era certo marxista. Poi c’è Roosevelt. Hanno riformato il capitalismo nella teoria e nella pratica. Ma riformisti sono stati anche quelli che hanno rovesciato la prospettiva keynesiano: i neoliberisti hanno rifondato il capitalismo in maniera altrettanto forte nell’era thatcheriana. Mentre essere marxisti, significa essere rivoluzionari. L’istanza di Marx, per quanto se ne voglia dire, non è un miglioramento delle attuali condizioni, ma un loro rovesciamento. E quindi se il riformismo è la piccola storia, la rivoluzione è la grande storia del Novecento. Penso ad ogni modo che i grandi processi storici non possano essere giudicati dagli esiti. Gli esiti sono determinati da tante altre condizioni.


Perché parlare di attualità di Marx?


A parte la forma capitalistica dell’attuale civiltà occidentale che nel suo complesso è un’età in piena decadenza, di declino della forma uomo, l’attualità di Marx è nell’attualità della rivoluzione che si declina in un modo molto complesso, perché io credo che oggi ci sia una necessità della rivoluzione e nello stesso tempo c’è un’impossibilità della rivoluzione. La rivoluzione è necessaria e non è possibile. questo è il tragico del nostro tempo che bisogna assumere in proprio e convivere con questa contraddizione tra necessità e possibilità. Non è una condizione disperata perché quando le condizioni sono lucide non sono mai disperate. La disperazione deriva quando c’è confusione, quando c’è chiarezza di pensiero non c’è mai disperazione. C’è un entusiasmo di pensiero di fronte alla contraddizione tra necessità e possibilità, sei costretto ad armarti di pensiero per affondare nella contraddizione e risolverla. E questo è molto bello.


E la politica?


Starei a vedere che cosa succede. La mia non è una posizione attendista, ma credo che debbano maturare delle condizioni. La cosa sicura è che la storia non è finita e non si capisce perché dovrebbe finire proprio adesso. Ne abbiamo tanta dietro le spalle, sarebbe veramente una strana condizione di sfortuna vivere proprio noi la fine. Le magnifiche sorti e progressive che oggi stanno davanti al mondo contemporaneo sono cariche di contraddizioni. Vedo piuttosto il riemergere una vecchia storia che sarà decisiva nei prossimi decenni.


Di quale vecchia storia si tratta?


La storia dello scontro tra potenze politiche, storiche che sta ritornando. Più che nell’aggressione dell’occidente da parte di potenze estranee come quelle che vengono evocate nello scontro di civiltà, che è una cosa da non sottovalutare, nell’occidente, che per me è più grande dei suoi ipotetici confini “culturali, e corrisponde al mondo capitalistico, stanno entrando dimensioni enormi che fino a ieri erano fuori, il mondo cosiddetto sottosviluppato. La pratica futura sarà determinata da questo sviluppo capitalistico mondiale. Non possiamo sapere cosa accadrà quando si muoveranno queste realtà. Oggi ritorna il conflitto tra potenze come accadeva un tempo in Europa: la Francia contro la Spagna, l’Impero tedesco contro l’Inghilterra. Il conflitto tra le potenze ritornerà presto a livello mondo. E anche la pratica della lotta di classe sarà determinata da questi sommovimenti.


Tu dici che il Novecento, questo secolo grande e tragico, non si può capire senza il divergente accordo o il convergente disaccordo tra Marx e Schmitt. In quello che dici si vede che hai in testa il libro di Schmitt “Il nomos della terra” e dall’altra parte c’è il Capitale di Marx


E’ proprio così. L’hai già detto tu. Ma su questo incontro Schmitt-Marx non voglio insistere più di tanto, perché so che è un’idea che non va oltre me. Anche se me ne convinco sempre di più: Schmitt ha introdotto nell’orizzonte marxiano quello che a Marx mancava: la politica-mondo. Perché Marx in fondo è l’economia mondo. Sono due dimensioni che si integrano e non si escludono, non si identificano certo, però è straordinaria l’integrazione dei loro punti di vista. E’ un connubio che non basta, naturalmente. Per arrivare alla prassi, ne sono convinto, abbiamo bisogno di un terzo uomo: Lenin. Gli sono molto legato: è l’unico che ha compreso il meccanismo politico del cambiamento, cioè la capacità di stare nella contingenza storica con una forza soggettiva capace di spazzare l’eredità passiva della continuità.


A tuo parere al movimento operaio, e alla sua rappresentanza politica, è mancata questa forza soggettiva di intervento nella contingenza politica?


E’ mancata del tutto in Occidente perché non abbiamo avuto Lenin in Inghilterra. Se l’avessimo mandato da quelle parti dopo l’esilio… alcune cose di Gramsci a volte mi fanno pensare che se avesse avuto la libertà mentale e d’azione forse avrebbe adattato all’occidente la prospettiva leninista.


Ma cosa dovrebbe fare un Lenin che oggi si colloca in quello che definisci lo scontro tra potenze e muove la lotta di classe?


Questa è una domanda a cui non sono ancora in grado di rispondere.


E allora ti chiedo cosa dovrebbe scrivere questo Lenin oggi?


Ci sono anche cose che non sapremo mai. Probabilmente rifarebbe un cammino e cercherebbe di risolvere lo scarto tra necessità e possibilità di cui parlavo prima.


Forse troverebbe il modo di abitare per quanto è possibile la contraddizione


E sarebbe già una grande cosa…


(Roberto Ciccarelli)


http://www.centroriformastato.it/crs/Testi/interviste/Marx/mariotronti

Il divenire-banlieue della politica, il divenire politico della banlieue



di Judith Revel




Spesso, parlare per immagini permette di fare l’economia di analisi vere e proprie. Nelle ultime settimane, il ricorso sistematico alle immagini ha precisamente permesso a gran parte della stampa francese - e probabilmente anche a una buona fetta dell’opinione pubblica - di non farsi troppe domande, e di conseguenza di non dover cercare troppe risposte. Immagini a volte facili, in alcuni casi estremamente impressionanti, e che tutte riattivano un’aria di déjà vu sessantottino : una ragazza, sulle spalle di un compagno, che sventola una bandiera sopra una marea di manifestanti, una stranissima parete di lamiere costruita dalle forze di polizia per dividere la Sorbona dal resto della citta, il corpo accasciato di un uomo in mezzo agli scarponi di un gruppo di poliziotti e ai fumi dei lacrimogeni, una folla di giovanissimi, molti striscioni colorati, decine di università et di scuole occupate. E poi : sassate, macchine date alle fiamme, assemblee generali, slogan, cariche, volantini, allegria, paura. Per la prima volta, i giovanissimi rivendicano il loro legame con il maggio francese, i figli sfilano con i padri (e a volte i nonni), le immagini si sovvrapongono. Eppure se, tra il 2006 e quello che iniziò a Nanterre esattamente trentotto anni fa, ci sono indubbiamente somiglianze, esistono differenze enormi. Le somiglianze, ovviamente, non si riducono all’iconografia classica della protesta. Colpisce per esempio la rapidissima diffusione della parola d’ordine dello sciopero generale per il prossimo martedì 28, anche se le organizzazioni sindacali hannno preferito parlare con dolce eufemismo di “giornata d’azione interprofessionale” (il termine di “sciopero generale” imbarrazzava apparentemente la CFDT). Colpisce anche l’estensione progressiva del conflitto molto al di là del movimento studentesco stesso : un allargamento impressionnante che, forse, permette di sperare nella continuità e nel potenziamento della protesta nonostante la prossimità delle vacanze scolastiche di primavera. Ma mentre nel ’68 il movimento era diventato studentesco e operaio, il movimento del 2006 è semplicemente - e potentemente - diventato quello del precariato in generale. I precari : quelli che lo sono stati e non vogliono tornare ad esserlo, quello che lo sono e non sanno come uscirne, quelli che non lo sono ancora ma sanno che prima o poi toccherà anche a loro. Uomini e donne, giovanissimi e meno giovani, super-diplomati e non, liceali e insegnanti, operai e ricercatori, impiegati e disoccupati. Il ’68 era, nel pieno delle “Trenta Gloriose” e del boom economico, allo stesso tempo l’espressione del desiderio di rompere con modi di vita e valori che erano stati quelli di una generazione (quella dei padri) che aveva fatto la guerra - come in Europa - o che era pronta a rifarla mandandovi i propri figli - come negli Stati Uniti -, e della volontà di imporre una ridistribuzione equa della ricchezza, un’estensione dei processi di modernizzazione, una ridefinizione e una diversificazione dei modelli sociali. Il 2006 è, invece, l’espressione di una rivolta davanti alla precarizzazione generalizzata del lavoro e allo sfruttamento sempre più grande della vita stessa. I manifestanti parigini sono figli (o fratelli) del post-fordismo e della biopolitica. Sapevano già di dover pagare il costo sociale delle nostre pensioni e delle nostre malattie, di dover fronteggiare un riflusso economico insidioso e dei tassi di disoccupazione che niente sembra poter arginare. Con il CPE, sanno anche che non dovranno più contare né sul diritto del lavoro più elementare, né sulla possibilità di iscrivere la loro vita nella semplice durata : se sei licenziabile senza spiegazione, quale banca accetterà di farti il mutuo per la casa ? Quale proprietario di affittarti un appartamento ? E come fare figli se non si ha la certezza di poterli tirare su ? E come programmare vacanze ? E come chiedere formazione continua ? E come arrischiarsi nell’attività politica ? La generazione del maggio parigino chiedeva il diritto a poter sognare. La generazione del marzo 2006 chiede il diritto a poter vivere. Negli ultimi anni, si è spesso sentito parlare della rivendicazione di un reddito universale. Il movimento francese rivendica il diritto universale ad un’esistenza dignitosa, intelligente, senza paure, produttiva, gioiosa. In questo senso, quello che succede da giorni in Francia (e, ci sembra dovveroso precisarlo, non solo a Parigi ma anche in provicia, con altrettanta potenza) non può essere sconnesso da quello che successe cinque mesi fa durante la rivolta delle banlieues. I giovani delle banlieues non hanno incendiato migliaia di macchine per puro piacere di “giocare allo scontro” grandeur nature : hanno messo in scena la propria disperazione davanti a una vita che altri hanno dichiarato economicamente improduttiva e socialmente pericolosa, priva di ogni prospettiva di costruzione singolare e comune, ridotta a mera sopravvivenza. Oggi, sulla scia della rivolta di ottobre, è un intero precariato che urla il suo rifiuto di diventare a sua volta carne da macello e che, di contro, vuol veder riconosciuta la sua centralità produttiva, la sua ricchezza. Ad ottobre come oggi, tutti chiedono che la loro vita - sempre più essenziale nei processi biopolitici di produzione immateriale e cognitiva - sia garantita nei diritti più elementari. Se la vita è diventata il motore della valorizzazione post-fordista, non può essere schiacciata, dissanguata, dilaniata dal potere. Colpisce da questo punto di vista che buona parte dei padroni del MEDEF (la Cofindustria francese) siano dichiaratamente opposti al CPE : cinicamente, senz’altro, ma con grande realismo, sanno perfettamente che la precarizzazione ad oltranza mette in pericolo ciò di cui precisamente si nutre la produzione : reti, linguaggi, affetti, cooperazione, formazione - insomma : tutto quello che la vita stessa produce. Colpisce anche il fatto che, davanti alla generalizzazione della rivolta, la strategia del governo sia invece quella di ricreare segmentazioni, divisioni interne, linee di confine. A novembre, la squalifica politica dei ragazzi delle banlieues si faceva - con una volgarità assai infame - a partire dalla loro pseudo-estraneità al corpo sacro della Repubblica : chiamati “immigrati” come i loro padri o i loro nonni (mentre erano quasi tutti cittadini francesi da almeno due generazioni), denunciati, a secondo delle sfumature dell’ignobile, come “racailles”, “sauvageons” (selvaggi), “casseurs”, teppistelli, violenti, islamisti ecc. Oggi, la mossa del governo è diventata doppia : da una parte opporre gli studenti universitari (ignorando, ovviamente, l’estensione del conflitto al di fuori delle università) ai ragazzi delle banlieues, i figli di papà ai poveracci, i laureati alla fece dell’umanità, in un cattivo remake dell’opposizione tra giovani borghesi e carabinieri proletari di pasoliniana memoria. Per il ministro Villepin, il CPE, inizialmente pensato come contratto di primo impiego per ogni giovane di meno di 26 anni (in attesa di essere esteso a tutti) è improvvisamente diventato una filantropica misura per lottare contro la disoccupazione dei non-diplomati - vale a dire dei figli delle banlieues, meglio se di origine immigrata -, e i manifestanti sono di conseguenza i peggiori reazionari . I manifestanti, per fortuna, non ci stanno, e tutti continuano a sfilare insieme ; ma intanto le voci sui “cattivi” che vengono dai quartieri periferici per dare la caccia agli studenti bianchi durante le manifestazioni circolano e qualcuno prende paura. D’altra parte, si tratta per il governo di fare in modo che i provocatori, i gruppuscoli, le pseudo-avanguardie di assoluta retroguardia - o semplicemente qualche centinaio di ragazzini cretini inebriati dall’intensità del conflitto politico - siano cortesemente lasciati indisturbati a gestire la piazza, specialmente alla fine delle manifestazioni, o qualche occupazione un po’ più debolmente organizzata. Vecchia logica insomma - quella dello schiacciamento del movimento tra polizia e provocazione -, ma che è estremamente pericolosa per un paese che possiede poca cultura di movimento e non è abituato a costruire politica dal basso. Stiamo molto attenti. La speranza, in Francia, è oggi immensa, ed è ovviamente quella di vincere la partita del CPE. Ma non solo. E’ anche di riuscire a costruire un’altra politica, fatta di mobilitazione transversale e di agire comune, di pratiche da inventare e di spazi da sperimentare. In questo processo che alcuni caratterizzano di moltitudinario, vengono fuori soggettività nuove. I ragazzi delle banlieues hanno per la prima volta potuto porsi come soggetti politici senza che nessuno parlasse in nome loro, li rappresentasse o pretendesse dire per loro ciò che bisognava fare. Dopo ottobre-novembre - che era una rivolta potente e assolutamente politica ma quasi totalmente afasica -, hanno lanciato auto-inchieste, si sono riuniti, hanno comiciato a discutere. In questi giorni, certo, qualcuno ruba telefonini, lancia sassate, mena i ragazzini per bene del centro città, o spacca tutto quello che trova. Ma la stragrande maggioranza di loro ha (ri-)trovato l’indignazione davanti all’ingiustificabile, il piacere del conflitto, la gioia del comune. Sono probabilmente quelli che rappresentano il cuore della protesta. Sono anche quelli che hanno più da perdere : perché non vi giocano solo una partita di braccio di ferro con il governo, ma un intero e formidabile processo di soggettivazione. La loro politicità è dirrompente e forte ; ma anche nuova e, in quanto tale, estremamente fragile. Spezzare il filo di questo processo significherebbe cancellare migliaia di volti, ammutolire migliaia di voci, e seppelire ogni possibilità di politica di sinistra per i prossimi vent’anni in Francia.