"Questa sinistra ha fallito"
Una Negrimania. Dopo il suo celebre Impero, diventato la bibbia dei no-global, Antonio Negri pubblica oggi
Movimenti nell'Impero.
Passaggi e paesaggi
(Raffaello Cortina, pagg. 298, euro 21,50).
Le sue idee sono quelle che da oltre trent'anni gli sono valse l'accusa di cattivo maestro, però su antiamericanismo e magistratura o sui no-global faranno rumore anche a sinistra.
Professor Negri, che cosa sono i movimenti nell'Impero?
«Sono movimenti personali e storici. Parto dai miei movimenti:
dopo 25 anni, nel 2003 ho finalmente riottenuto il passaporto e da allora ho ricominciato a girare il mondo. Poi, naturalmente, ci sono i movimenti mondiali. Quelle scosse sismiche che la globalità subisce e che causano il decentramento dei poteri imperiali: dall'unico potere americano, infatti, si passa a vari centri di potere continentali, la Cina, l'India, i grandi Paesi sudamericani come il Brasile, potenzialmente l'Europa».
A proposito di Europa: lei dice di crederci. Nel suo libro la definisce una Venere contrapposta all'America-Marte.
«Certo che ci credo, a patto di non considerarla come un altro potere, ma come una controcultura, un movimento. Sono un europeista, mi sono sempre battuto per l'Unità Europea, per la sua Costituzione».
Una costituzione che non si richiama alle sue radici cristiane?
«Una costituzione naturalmente e interamente laica. Il laicismo è una conquista fondamentale degli Stati nazione cui non bisogna rinunciare».
Questa Europa è vista anche come contropotere all'America, nella scia del diffuso antiamericanismo?
«Smettiamola con queste inutili polemiche pro e contro l'America. Io non sono contro l'America, considero stupido il becero antiamericanismo, sia di destra sia di sinistra. Io mi sono sempre considerato legato alla cultura americana, considero quello un grande Paese, una grande democrazia con una grande Costituzione. Sono sempre stato interessato e attratto dai grandi movimenti americani, quelli pacifisti, per esempio, o quelli sindacali. Sono però nemico di certe politiche americane: ieri quelle in Vietnam,
per esempio, oggi quella di George Bush».
E come pensa di combattere certe politiche e la forza dell'Impero?
«L'Impero viene combattuto dal controimpero che è una figura mitica. Nasce dall'esigenza di resistenza alla Costituzione di questo ordine imperiale e si organizza in movimenti globali che praticano la resistenza democratica».
Eccoci arrivati a un punto importante. I movimenti no-global. Che cosa ne è di loro, dopo la grande sbornia di Seattle e di Genova?
«Quando con Michael Hardt scrissi Impero era il 1997.
Da allora sono cambiate tante cosa. Soprattutto, c'è stato l'11 settembre e l'attacco alle Torri Gemelle. L'11 settembre ha schiacciato i no-global, li ha messi in crisi, perché l'Impero si è riorganizzato e ha fatto quadrato dinanzi allo spettro di un nuovo nemico esterno».
Stiamo parlando di guerra di civiltà?
«La guerra di civiltà non esiste, non c'è uno scontro tra l'Impero americano e il Califfato arabo. Lo scontro mondiale non è certo quello tra le religioni: è uno scontro creato ad arte, dietro cui invece si nascondono normali e storiche politiche di forza per impossessarsi delle ricchezze mondiali, il petrolio, le vie di comunicazione e di commercio».
Ma dall'11 settembre l'Impero americano è uscito rafforzato?
«Dopo l'11 settembre alla politica dell'Impero americano si sono opposti gli Stati europei. È accaduto ciò che nella storia era già successo: contro il tentativo di colpo di Stato effettuato dalla monarchia di Washington, si sono coalizzati gli interessi della moltitudine e dell'aristocrazia, ove per aristocrazia intendo gli Stati europei, appunto, e quella intellighenzia capitalista arrabbiata e contraria alla brutale politica americana».
Che cos'è la moltitudine? Lei la distingue sia dalla vecchia classe operaia, sia dalla massa amorfa.
«La moltitudine è una realtà produttiva e sociale nuova. È l'insieme di tante singolarità che non lavorano più, fianco a fianco, nella fabbrica, ma ciascuno per sé per poi raccogliersi nella società e, attraverso la Rete, indirizzarsi verso obiettivi comuni, riuscendo a esprimere pulsioni di libertà».
Ma questa moltitudine come riesce a organizzarsi? La vecchia classe operaia era guidata dal partito comunista. E la moltitudine?
«Dinanzi alla moltitudine scompaiono i vecchi partiti carismatici fondati sulla burocrazia.
La moltitudine, attraverso soprattutto la Rete, esprime bisogni ed esigenze comuni grazie a un linguaggio semplice e chiaro e si organizza in movimenti».
Se il vecchio proletariato non esiste, come definisce il nuovo?
«Proletariato intellettuale e intellettuali precarizzati che hanno bisogni cui dobbiamo rispondere».
Non le sembra un'utopia che nasconde una realtà più grigia?
«Ma l'utopia esiste, è radicata nello spirito degli uomini. Io credo che sempre di più il capitalismo e le sue logiche, le sue necessità appaiano inutili. Il mio cervello, il mio sapere, i miei desideri non hanno più bisogno di un padrone: io come individuo lavoro nella mia autonomia».
Che cosa resta del marxismo?
«Molto. Potrei dire che i capitalisti sono marxisti e usare una vecchia battuta secondo cui i veri sovietici stanno a Wall Street. Battute a parte, Marx fa parte di quella linea di pensiero che da Machiavelli e Spinoza passa a Hegel per arrivare a lui».
Sta preparando un altro libro?
«Sì, sto finendo di scrivere per Feltrinelli Interregno. Intervista sulla crisi della sinistra nel mondo che affronta le grandi tappe di sviluppo dei movimenti da Seattle a oggi».
Perché questo titolo?
«Perché la sinistra tradizionale, i partiti, i ds e quant'altro in Italia, i socialisti in Francia e tutti gli altri, sono ormai incapaci di comprendere le spinte che arrivano dai movimenti».
Professore, ma lei è di sinistra?
«Io sono sempre stato e continuo a essere un uomo della sinistra rivoluzionaria».
Quindi non crede nella politica tradizionale, parlamentare?
«Penso che possa essere utile, sulla base dei principi che puntano, comunque, al superamento del capitalismo».
C'è una sua frase che colpisce, quella in cui critica «la voluttà con cui parte della sinistra italiana si serve della magistratura come arma politica». Nasce da esperienze personali?
«Nasce anche da lì, certo, ed è una critica al modo con cui la classe politica, a sinistra come a destra, ha usato la magistratura. D'altra parte fa parte della nostra struttura costituzionale. In America o in Francia, per esempio, esiste un preciso rapporto tra magistratura ed esecutivo. Soltanto in Italia c'è questa incredibile e assurda indipendenza della magistratura e la possibilità di usare l'arma giudiziaria per sporchi giochi, oggi come ieri con l'antiterrorismo».
Ieri quando lei veniva definito un cattivo maestro.Non le fa effetto essere diventato oggi un guru, un profeta del pensiero occidentale?
«Credo di non aver meritato questa fama, che per altro è solo italiana. In Francia ho sempre avuto ben altra considerazione. Io sono stato una vittima, un capro espiatorio e ringrazio, dopo tanti anni, di esserne uscito vivo».
L'arte della guerra e le passioni della moltitudine
L’arte della guerra e le passioni della moltitudine
I kamikaze e i guerriglieri rimediati sul banco del Wal-Mart globale rivendicano la propria libertà attraverso la distruzione della vita altrui o l’alienazione del diritto delle singolarità libere. La moltitudine sa che la guerra ed il suo approfondimento, la sua estensione saranno sempre possibili, e che la pace non ci sarà mai finchè regneranno padroni e capitalisti. Costruire la potenza e le possibilità di esodo della moltitudine diviene quindi il problema del momento. Tratto da Posse, n°10, Manifestolibri: http://www.manifestolibri.it/vedi_collana_indice.php?id=349
Vorrei qui presentare alcuni paradossi, alla maniera illuminista, paradossi cioè che non hanno soluzione ma che indicano, come diceva Kant, una « comunità di fini ». Paradossi che nella loro insolubilità, mostrando comunque un terreno problematico eventuale o possibile (è importante tener presente la distinzione tra un eventuale teorico ed un possibile pratico) alludono ad una comune finalità etica : nel nostro caso l’esercizio dell’arte della pace (e/o della guerra : non sta in questa ambiguità l’origine dei paradossi ?). Qui la discussione non è dunque attorno alle tecniche ed agli ordinamenti che sottostanno a pace e guerra ma attorno alle passioni multitudinarie determinate da questa problematica.
Il paradosso della modernità politica
Il primo paradosso è quello costituito dall’arte della guerra nello sviluppo progressivo della modernità, è quello che si definisce quando – partendo dalla necessità di fondare la sovranità per ottenere la pace – si finisce all’opposizione tra libertà e biopotere. Come è noto la guerra ed il suo superamento, in Hobbes e nei teorici della sovranità moderna, costituiscono la base alla quale si riferisce la fondazione di un potere efficace che garantisca la pace al di là della guerra (civile o fra potenze feudali) – il tutto conduce alla tutela della pace interna alla società da parte dello stato moderno. Attraverso la guerra civile avviene, quindi, una traslazione del potere, dagli individui che fan la guerra ai cittadini che vivono nella pace. Aver partecipato alla guerra e superare la guerra è quindi il percorso e la condizione per essere cittadino. La sovranità è la garanzia della pace. Nel caso trattato, la forza sociale che garantisce la pace consiste nell’affermazione e nella tutela della capacità appropriativa (o possessiva) della classe borghese. E’ perciò che la pace è qui l’alienazione della potenza dei singoli di determinare volontà appropriative comuni e desideri di comunità : attraverso la sovranità, la pace diventa la garanzia della proprietà privata. Il paradosso consiste dunque nel fatto che la guerra può essere tolta solo dall’alienazione delle potenze della singolarità e del desiderio di comunità. Inoltre, la pace è la distruzione del comune.
A fondamento della modernità, e poi attraverso la modernità, vive l’ipotesi di Machiavelli. Egli indica tre possibilità di considerare l’arte della guerra. Esse costituiscono una vera e propria triade dialettica. La prima possibiltà (positivamente empirica) è « machiavellica », nei termini gretti del realismo della politica : la Repubblica fiorentina, per mantenere il suo potere, deve radicalmente schiacciare e distruggere la capacità di insorgere delle campagne, della Val di Chiana ribelle . Conquistare la pace significa distruggere l’opposizione, l’insurrezione, la volontà di eguaglianza dei soggetti : il mezzo è importante, deve essere comunque capace di terrorizzare per imporre dominio. Il secondo dispositivo dell’arte della guerra (questa volta ontologicamente negativo) è in Machiavelli la capacità di costruire un esercito democratico, cioè un esercito di cittadini tanto capace di resistere alle potenze feudali quanto alle potenze straniere, al papa ed alla Francia. Le « ordinananze » di Machiavelli, nella Repubblica fiornetina assediata, sulla costruzione di un esercito popolare corrispondono a questo scopo : la costruzione di un esercito democratico vive nell’urgenza della difesa della città. In terzo luogo in Machiavelli appare una concezione più teorica dell’arte della guerra, intesa a costruire l’esercito della Repubblica borghese : si tratta del terzo passaggio dialettico, sintesi e superamento assieme dei precedenti dispositivi. L’idea repubblicana appare qui per la prima volta : è l’idea di una democrazia piegata alle esigenze della sovranità moderna – quest’ideale si chiamerà appunto repubblicano per distinguerlo da guerra democratica. L’uomo libero è un uomo in armi, capace di difendere la Repubblica, cioè l’ordine borghese. La Costituzione Americana – ma già prima i repubblicani inglesi – ripetono questo paradossale precetto : solo l’uomo in armi è l’uomo libero – a difesa della proprietà. L’interpretazione gramsciana di Machiavelli non va molto al di là di questa prospettiva di un esercito cittadino : esercito popolare prima, proletario poi – ma nessuno di questi rappresenta un modello democratico, semmai repubblicano, e alla fine nazional-popolare – in ogni caso fraintendimento o mistificazione borghese. Ma qui sta appunto il paradosso. Perché ? Perché la libertà dell’uomo in armi, ovvero la copula fra uomo libero e uomo in armi, passano attraverso l’alienazione del diritto delle singolarità libere e propongono il potere dell’individuo possessivo e la difesa del suo Stato.
John Wayne rappresenta la realizzazione dell’uomo in armi della Repubblica. Rappresenta, meglio, rappresentava… Ma quanto poco tempo è passato perché questa figura svanisse ! Oggi noi stupiamo avvertendo che fra quel John Wayne che guerreggia in Vietnam o in Iraq, ed il ribelle ctonico, tellurico (già esaltato nelle grandi teorizzazione reazionarie), oggi brutalmete agente in Cecenia o in Afghanistan, non c’è più differenza. Sterminare una scuola di bambini o torturare fino alla morte i prigionieri – ecco il risultato dell’ideologia moderna del guerriero repubblicano, che nel suo sviluppo storico ha raggiunto l’antica perversità di una libertà o di una indipendenza unicamente affidate alle armi. L’ideologia neoconservatrice americana è la coerente specchiale immagine della pratica cecena della guerra per l’indipendenza : paradossale associazione, non è vero ? L’idea dell’identità e dell’indipendenza giaggiono sotto la stessa coperta : la modernità si conclude nell’esaltazione ordinaria del fine giustificante ogni mezzo. La vita, ricomposta nel biopotere, è distrutta dalla guerra.
Il paradosso si trasforma nel postmoderno
Il secondo paradosso si presenta nella postmodernità quando il rifiuto della guerra diviene elemento fondamentale nella costruzione del comune. La moltitudine si presenta come pace. Il desiderio di pace si presenta come determinazione della cittadinanza. L’uomo libero non si vuole più uomo in armi. La moltitudine impone la fine della leva obbligatoria. Ma tutto questo, dove e quando e come è possibile ? La guerra sarà sempre presente finchè ci sarà dominio. Se nella modernità il paradossale legame tra guerra e pace passa attraverso la traslazione verso il sovrano del potere di fare la guerra a difesa della proprietà, nel postmoderno il paradosso si pone là dove il desiderio moltitudinario di pace pone il dovere di resistere in ogni modo alla guerra. Ma come ? Nella pace solamente o anche attraverso la guerra ?
Nella postmodernità ciò che è cambiato rispetto al moderno, è lo sfondo : lo sfondo non è più dialettico, come imponeva lo schema hobbbesiano – guerra civile, alienazione delle potenze, sovranità a tutela della società civile (borghese). Lo sfondo onotlogico è diverso : l’esigenza del comune come condizione di produttività e di vita, quindi il desiderio di pace, si pongono in opposizione non dialettica, cioè irresolubile, alla guerra ed al mestiere del dominio. L’arte di resistere alla guerra non è il risultato di una dialettica tra distruzione e produzione ma la semplice necessità di un desiderio di pace per difendere la vita (ed anche la produzione). L’arte della guerra potrebbe qui essere rifondata come arte della resistenza e della vita (se non fosse che il non nome di guerra è ripugnante). Con che mezzi mantenere la pace ? Rispondendo a questa questione si scopre che, di fatto, la guerra può essere desiderabile quando la libertà e la vita sono oppresse dal potere. Il pacifismo è ripugnante quando si vuole assoluto, è soltanto ipocrita quando si vuole democratico. Ma allora come affermare la pace ?
Ho in mente una trilogia esemplare (e drammatica) sulla metamorfosi del desiderio davanti alla guerra. C’è un primo atto che guarda alle passioni, naturali ed immediate dell’uomo assoggettato dal biopotere postmoderno. Il suo comportamento è di antagonismo nei confronti del potere quando l’uomo sperimenta l’indignazione insopprimibile di ogni soggetto nei confronti della violenza proprietaria e nella negazione del comune. Perché questa indignazione non si trasformi in terrorismo, bisogna davvero che l’uomo scopra il comune in se stesso. Un secondo quadro di questa trilogia (a descrizione del paradosso postmoderno della pace e della guerra) consiste nella necessità di considerare ormai quella resistenza (che costruisce pace) come separazione, come impossibilità soggettiva ed oggettiva di intendersi con i detentori el potere ed i signori della guerra. Un terzo episodio di questa trilogia rappresenta infine l’esercizio dell’esodo, là dove per esodo si intenda la ricostruzione – andandosene soggettivamente dal mondo del potere – di un tessuto comune e la capacità di rifondare la libertà e la vita al di là dei rapporti di potere attuali (capitalistici, patriarcali, coloniali, imperiali, ecc.). Dentro questo cammino si opera una metamorfosi. Nasce qui cioè una passione della guerra che è prodotta dal desiderio di pace, insieme ad una passione di pace che deve risolvere l’indignazione del kamikaze, l’estremismo del terrorista, la separazione castratrice della donna in rivolta, ecc. Sipotrà mai dare una capacità di organizzare la guerra come moltitudine costituente, come sciame che riconosce la potenza delle singolarità in rivolta, come esodo – cioè alternativa radicale ed insieme ricostruzione sensata di un mondo libero ? Qui la guerra non sarà im alcun caso riassorbibile in un meccanismo dialettico, è radicalissima perché è altro. La pace è nobilitata da questo desiderio.
In questo caso il concetto di pace non ha più nulla a che fare con l’esperienza del passaggio dialettico dalla potenza delle singolarità all’alienazione sovrana delle libertà, è al contrario un’affermazione diretta ed immediata di un bisogno di libertà che ha conclusioni nella costruzione del comune. Il paradosso guerrigliero del moderno (alienazione verso pace, guerra come passaggio fra queste situazioni ontologiche) si ritrova completamente rovesciato : nel postmoderno il paradosso è quello di una potenza che si muove dal basso per cercare, se è necessario attraverso la guerra, senza alienazione possibile, senza sovranità necessaria, attraverso l’esodo, un orizzonte di pace.
Gli eserciti, nell’impero, si sono trasformati in polizia del biopotere. La guerra, nel biopolitico (cioè nella connessione stretta ed indissolubile di società, produzione e vita), è divenuta un’articolazione permanente e continua, uno stato di eccezione che investe totalmente il mondo, le coscienze, le singolarità. Gli eserciti, i carabinieri, le milizie private ti inseguono ovunque. Ma l’uomo armato della modernità – si chiami John Wayne o Basaev – qui non trova più senso, nel regime del desiderio postmoderno del nuovo uomo libero e produttore comune. Il concetto repubblicano di uomo armato non ha più significato. Nel postmoderno l’uomo armato, se partecipa ancora della sovranità, è un mostro (nella fenomenologia corrente : mercenario o soldataglia, tagliatore di teste e fascista). Occorre ripartire, nella ricostruzione dell’arte della guerra (e cioè nell’orizzonte delle passioni dell’uomo biopolitico e nella preliminare esperienza di pace e di comune) dalla differenza, irriducibile, fra « popolo in armi » e « moltitudine in armi ». L’uomo armato della modernità non potrà mai configurarsi né mai riconoscersi nell’armamento irresistibile della moltitudine postmoderna, nello sciame delle sue azioni, nella radicalità dell’esodo. Come si è detto John Wayne diventa sempre più simile all’eroe ctonico e tellurico della Cecenia, è un Rambo – diventerà sempre più uguale al « ribelle » fascista di Junger. Di contro la singolarità diventerà nella moltitudine sempre più simile all’eroe nomade dell’esodo che vuole solo pace e libertà. Che vuole produrre il comune.
Non c’è soluzione a questi paradossi
Non c’è soluzione a questi paradossi. L’unica soluzione sarebbe di possedere già da ora un comune che si opponesse al biopotere, un’internazionale moltitudinaria a potenza – n, un popolo cosmopolita sempre più ampio e sempre più democratico, che avesse da ora la forza di opporsi, globalmente, al potere imperiale. Forse è qui che i paradossi precedentemente esposti nella loro inconclusività, si aprono alla determinazione materiale dell’esodo. L’arte della guerra diviene arte dell’esodo, dell’andarsene, è l’arte di usare la verga di Aronne per fare uscire acqua dal deserto, è l’arte di Mosè di chiudere l’esercito egizio fra le onde del Mar Rosso, è l’arte di progettare concretamente un nuovo mondo di libertà. Non ci sarà uomo libero e pacifico che possa mostrarsi come uomo armato se non porta con sé una proposta moltitudinaria di libertà. La lotta contro la guerra si trasforma (nel postmoderno) in progetto di riappropriazione corporea, materiale, reale del comune. In questo caso la democrazia può mostrarsi come un assoluto armato contro la Repubblica. La guerra può scomparire (nell’arte della pace delle moltitudini postmoderne) perché la forza ed il potere sono stati svuotati e quindi il loro spazio riappropriato dalle singolarità e dalla moltitudine. La guerra sarà eliminata quando l’esercizio del potere si mostrerà come riappropriazione della forza nel comune, esercizio del comune.
Ma queste sono solo chiacchere utopiche ! Quella moltitudine comune che potrebbe travolgere i signori della guerra, non è ancora riconoscibile. Eppure… Quando mi chiedono se (come voleva Lenin) è ancora possibile « trasformare la guerra imperialista in guerra rivoluzionaria », non credo di poter lealmente rispondere : sì. La globalizzazione degli spazi planetari, l’indebolimento dei confini nazionali, l’ingerenza umanitaria e la conseguente trasformazione, nell’impero, della forza armata in polizia della società moltitudinaria, offrono al potere un’arma ferocemente efficace per impedire la crescita di nodi di resistenza forti – anche se isolati. Non c’è più « fuori », recita la teoria postmoderna dell’impero – non c’è neppure la possibilità di costruirne uno nuovo (di « fuori »), aggiungiamo qui. Ma il « fuori » rinasce sempre nella resistenza. E’ l’esperienza biopolitica della carne (della carne comune dell’intellettualità di massa, base di ogni produzione e desiderio) che oggi determina resistenza. Goya e Picasso ci hanno mostrato la luce e la forza di una resitenza che attraverso l’immaginazione dell’arte rivoluzionaria, ha anticipato il desiderio dell’intellettualità di massa. Più l’uomo è intellegente, più è resistente. Questo è probabilmente il terzo paradosso dell’arte della guerra nel postmoderno.
Immaginiamo l’invasione della Cina da parte delle forze armate dell’impero, secondo la descrizione che ne fanno i teorici della RMA (Revolution in Military Affairs). L’idea gli è venuta dalla « lunga marcia maoista » : vogliono penetrare ed attraversare l’immenso territorio cinese, le armate della « coalizione dei volonterosi » saranno organizzate per piccole colonne che penetreranno ovunque su quegli spazi, appoggiati ad una informazione diffusa e penetrante, distruggendo con rapidità ogni struttura del potere pre-esistente. Piccole atomiche tattiche e non inquinanti serviranno per demoralizzare il nemico e terrorizzare le popolazioni. Le colonne che si muovono sul territorio devono insieme distruggere, rompere le solidarietà pre-esistenti e costruire nuove realtà politiche. Nuove nazioni se è necessario, ecc. ecc. Fin qui i nostri nuovi Clausewitz ? Ma la resistenza che cosa sarà ? Non solo né semplicemente quella di eserciti troppo inferiori dal punto di vista dell’armamento né unicamente quella della lotta partigiana… Sarà invece, nella nuova realtà cinese, capacità tecnologica di interferire su e di imbastardire i flussi di comunicazione della « volonterosa armata » ; sarà una volontà comune di trasformare in trappole per il nemico i nuovi rapporti fra uomo e natura e quindi la nuova configurazione dei territori, che la crescita sociale ha determinato ; e vi sarà un’intelligenza diffusa nell’utilizzazione dei nuovi reseaux produttivi e nell’invenzione di sistemi massificati di sabotaggio e/o di rottura delle linee di comando del nemico… Forse finalmete vi sarà qui la produzione di una cultura dell’esodo – in funzione offensiva – da parte delle moltitudini. Qui sta tutto il problema, qui si configura l’eventuale soluzione dei nostri paradossi. Insomma, se la guerra imperialista non può più essere trasformata in guerra rivoluzionaria, essa non può comunque sfuggire al rischio di produrre moltitudine. Forse di trovarsela di fronte, e questa volta non è più l’uomo libero ad essere armato, ma è la moltitudine ad imporsi. Le fantasie belliche dei nuovi strateghi neoconservatori non sembrano sufficientemente tenerne conto.
Una situazione di transizione
Viviamo in un periodo di transizione nel quale, sui tempi del processo di costituzione dell’impero, stati nazione, potenze continentali, organismi ed imprese multinazionali si scontrano. L’unilateralismo Usa non è passato. E’ in questa situazione che (per i capitalisti) si pone la necessità di nuove alleanze fra monarchia imperiale statunitense ed aristocrazie capitalistiche globali. La guerra preventiva pemanente è più facile minacciarla che farla. Dopo l’impasse iracheno, anche il sorrisetto felino della Rice si è ammorbidito e Berlusconi prova a mettere la maschera di Craxi a Sigonella. Ma in questa situazione, la moltitudine sa che la guerra ed il suo approfondimento, la sua estensione saranno sempre possibili, e che la pace non ci sarà mai finchè regneranno padroni e capitalisti. Costruire la potenza e le possibilità di esodo della moltitudine diviene quindi il problema del momento. Certo, nell’esodo, guerra e pace si toccano, e se la pace è la condizione stessa dell’esistenza della moltitudine e della sua produttività, la guerra resta comunque l’ostacolo da superare. Non ieri né domani ma ogni giorno. Noi amiamo solo la pace e se c’è guerra, nell’esodo, ci affidiamo alla verga di Mosè per sollevare le acque del Mar Rosso – se poi queste ricadono sull’armata di Faraone, sia fatta la volontà di Dio.
Questo significa che la pace deve essere conquistata e difesa, sempre.
http://www.centroriformastato.it/crs/Testi/guerra_2/negri
La ragazza del secolo scorso
Il racconto di una scelta
Più del titolo dice la bella foto di copertina. Un'aria perplessa, uno sguardo diretto, due mani che reggono un volto. A suo modo, un'altra figurazione della «melanconia», questo prezioso moto dell'animo sensibile, che solo in questo senso è la stessa cosa del carisma: chi non lo possiede non se lo può dare. Abbondanti esempi di queste figurazioni - in genere un volto che poggia su una sola mano - Rossanda ci ha raccontato di aver visto in una recente mostra a Parigi, che, come tutte le cose che lei frequenta, non l'aveva soddisfatta.
Questo libro è il racconto di un grande amore andato a male. È il destino dei grandi amori. Solo le piccole vicende durano in eterno e in eterno si ripetono. Quello tra Rossanda e il Pci attraversa tutte le fasi: lo stato nascente dell'innamoramento, le prime frequentazioni entusiaste, le prime incomprensioni che rinsaldano il rapporto, l'illusione dell'identificazione, la scoperta del diverso nell'altro, le reciproche diffidenze, l'approfondirsi delle differenze, fino alla consapevolezza delle incompatibilità e alla soluzione della separazione. Il libro quasi ci vuole dire che questo esito era oscuramente contenuto negli inizi. Come poteva quella ragazza del secolo scorso diventare una donna nel Pci del Novecento? I frammenti di riservata saggezza cosparsi nella prima parte, sull'infanzia, sull'essere padre e madre e sorella, non fanno presagire il lieto fine. E non perché si trattasse di quei comunisti lì, ma perché quel tipo di sensibilità, formata nel gusto di interessi estetici, vocata ai misteri della cultura, affascinata dai risvolti dell'interiorità, non si componeva, sulla lunga durata, a dispetto della scelta razionale, con i duri aridi ripetitivi compiti della politica quotidiana. L'epoca, poi, aveva lasciato dietro di sé l'eccezionalità degli eventi per riprendere il passo normale dell'ordinaria amministrazione degli avvenimenti.
Eppure, in questo corpo a corpo con i fatti, mediato da una appartenenza di organizzazione, stupisce di trovare alcuni buchi di memoria o alcuni vuoti di presenza. Il `56 non risulta essere «l'anno indimenticabile», quello strappo dentro, quello shock di risveglio dal sonno dogmatico, che fu per molti di noi e per la gran parte della cultura dell'impegno. Nei primi anni sessanta, vivendo a Milano, non incontra l'operaismo, di cui per tutto il libro non c'è traccia, né di ricordi né di giudizi. Non perché quello fosse un evento, ma un passaggio di rottura, politico e sindacale, sì: le organizzazioni lo guardavano in un modo, lo si poteva guardare in altro modo. Non compare la scoperta lancinante, creativa, negli stessi anni, della cultura della crisi, del milieu mitteleuropeo, delle avanguardie artistiche primo-novecentesche, della sociologia critica, della fenomenologia. Ma questo stupisce di meno. Dei maestri del sospetto, Rossanda conosce Marx e Freud. Le manca Nietzsche. Vuole che le manchi.
Sul rapporto tra «la donna del secolo scorso» e il femminismo, soprattutto quello della differenza, ci sarebbe da aprire un discorso a parte. Rapporto di amore e odio, di appartenenza conflittuale, di attenzione molto, troppo, disincantata. È un terreno minato. Non mi ci avventuro. Non voglio saltare in aria.
Ho fatto fin qui queste considerazioni per sgombrare il campo da aspetti secondari e puntare quindi al cuore di tenebra del libro. La bellezza di questo racconto sta altrove. Ho letto sul Corriere della sera, a firma di una persona che finora reputavo intelligente, un intervento becero, che prendeva a pretesto il libro per insultare la persona. L'anticomunismo in assenza di comunismo, cioè il senso comune intellettuale oggi corrente, non sopporta che si parli del Pci senza accendere il rogo sotto i piedi delle donne e degli uomini che l'hanno frequentato. E non importa se la frequentazione sia stata ortodossa o eretica. Il peccato, la colpa, il delitto, rimangono. Se questo libro fosse stato scritto con il Pci ancora vivo, si può giurare che sarebbe stato molto più duro e lontano. Oggi Rossana, interpellata, ha risposto: con questo libro ho voluto difendere la memoria dei comunisti. Ecco perché, se le parti letterariamente più belle sono i ritratti delle persone, in cui Rossana è maestra, le pagine politicamente più significative sono i resoconti di vita del collettivo. «Era il partito pesante... una rete faticosa ma vivente che strutturò il popolo di sinistra». Il soggetto di «un'immensa acculturazione», di massa. Alla sezione di Lambrate, ascoltando il relatore che passava di gradino in gradino, dal centro del mondo alla periferia di Milano, dall'informazione alla direttiva: «osservando quei visi in ascolto, pensavo che a ciascuno la sua propria vicenda cessava di apparire casuale e disperante, prendeva un suo senso in un quadro mondiale di avanzate o ripiegamenti.... Questo, assai irriso a fine secolo, è stato il partito che fu anche il mio». C'è la cognizione del dolore nella vita pubblica? Sì, c'è. Lo dice quella frase, a Comitato centrale della radiazione ormai concluso: «non eravamo più dei loro, dei nostri».
«Non si è comunisti di passaggio», scrive Rossana. E ricorda di Aldo Natoli, sempre in quel Comitato centrale: «Non c'è bisogno di una tessera per essere comunisti». C'è un filo che lega il libro, e il libro a una vita, e una vita alla storia. È vero che il racconto del privato si limita all'infanzia e all'adolescenza e, quando viene il passaggio sulla scena pubblica, il resto scompare. Ma proprio questo è il punto di problema. La ridicola formula «il personale è politico», che giustamente non compare in nessuna pagina, viene qui ritradotta, riarticolata, immersa in una vicenda altra, dura, grande e terribile. Appunto, il secolo scorso. Mi pare di capire fin nel profondo le parole e le pause e i silenzi delle arrabbiature di Rossana, di fronte alle obiezioni, soprattutto femminili, di chi dice: ma chi ve lo ha fatto fare? «Come far capire che per noi il partito fu una marcia in più? Ci dette la chiave di rapporti illimitati, quelli cui da soli non si arriva mai, di mondi diversi, di legami fra gente che cercava di essere uguale, mai seriale, mai dipendente, mai mercificata, mai utilitaria. Sarà stata un'illusione, un abbaglio, come ebbe a dire qualche tempo fa una mia amica. Ma una corposa illusione e un solido abbaglio, assai poco distinguibile da un'umana realtà» (pagina 213).
E raccomando di leggere le pagine 221-223. La contraddizione dell'essere donna e del fare politica. «Diffido dei saperi femminili». Eppure quando «non sono in gioco io sola - sento uno scarto, un esitare, un ritirarmi. Non credo che succeda a un maschio....». E poi. Alcune notevoli donne, che s'erano date da fare per le altre, un bel momento decisero per il futuro di non fare più che per se stesse. «Una di esse se la prendeva con Simone Weil: ma chi glielo aveva fatto fare di immischiarsi, chi l'aveva chiamata? Fremetti di collera. E di dubbio. Chi aveva chiamato me, che non ero neanche Simone Weil? Nessuno... Ero infuriata....». Altre la rimproverano di aver sacrificato se stessa. «Sacrificata? Ma via. Di una stanza tutta per me non ho sentito la mancanza avendo per me il mondo e potendo perfino recederne. Mai ci si realizza come assieme agli altri... Mai si è meno sacrificati che in un collettivo che hai scelto e cui ti credi necessaria». Vedere a pagina 296: «Io ero diventata comunista nell'ottobre del 1943 quando mi scoprivo un fuscello nel precipitare del mondo». Una scelta di ragione. Non una teoria, per via dei libri che Banfi le mette in mano, ma una parte di sé che si mette per suo conto in moto. «Come sopportare che i più fra coloro che nascono non abbiano neanche la possibilità di pensare a chi sono, che faranno di sé, l'avventura umana bruciata in partenza? O c'è un Dio tremendo che ti mette alla prova e compensa nell'aldilà, o non si può accettare... per questo non avevo lasciato il Pci né nel 1948 né nel 1956. I comunisti erano i soli a negare l'inevitabilità del non umano».
«Non si può accettare»: questa rimane la ragione di fondo della scelta politica comunista. Nel Novecento nessun altro ha detto questo così nettamente. E non sarà il coro dei pentiti, dei transumananti, degli atei devoti, dei borghesi laici, dei padroni illuminati, a cancellare questa storia. Se il partito democratico sarà la nuova frontiera dell'«anticomunismo democratico», se lo facciano. Mobiliteranno un manipolo di intellettuali prodiani, ma non ri-motiveranno le ragioni di una sinistra di popolo. Qui sta la differenza tra una forza storica e una trovata politica. La prima sa liberarsi del passato per superare se stessa, sa spezzare la continuità per rivalutare una tradizione. La seconda sa solo fanciullescamente ricominciare da capo, per ritrovarsi ad essere niente.
Scrive Rossana: «Del resto il mio scacco come persona politica è totale soltanto da una ventina d'anni». Calcoliamo: da metà degli anni ottanta. Dunque lo scacco non fu la frattura di questa persona con il corpo del Pci. Perché, fuori, il gruppo del «manifesto», come leggiamo a chiusura del libro, non cadde nel nulla, cadde anzi in mezzo a un paese in movimento, tra rivolta giovanile e spallata operaia. La speranza era «di essere ponte tra quelle idee giovani e la saggezza della vecchia sinistra». Lasciamo stare che non funzionò. Abbiamo imparato che non tutto quello che storicamente non ha funzionato era politicamente sbagliato. La verità è che la speranza di mettere insieme vecchia e nuova sinistra c'è stata finché c'è stato il Pci. È dopo che diventa disperazione. Oggi verifichiamo, fatti alla mano, che chiudere con il Pci ha voluto dire coerentemente chiudere con la sinistra. Magari non c'era questo disegno nelle intenzioni, ma i processi sono più forti dei disegni. E la politica che non controlla i processi, e non sa guidarli, non è politica, è amministrazione. E perché metà anni ottanta? Perché quel giorno che, massa di popolo, demmo l'Addio a Berlinguer, celebrammo il funerale del Pci. Il dopo era già iscritto in una storia che non stava più nelle nostre mani. Lo scacco è in tutto quello che si è tentato dopo: scaramucce di retroguardia, un insensato agitarsi a inseguire una cosiddetta modernizzazione o una improbabile rifondazione, più qualche grillo parlante - stiamo parlando di noi - a dire senza che nessuno ascoltasse.
Cara Rossana, non so se avrai voglia di continuare il racconto. Ho l'impressione che, in questo caso, dovresti tornare a partire da te. Da quegli anni, il mondo ci è riprecipitato dentro. Le cose migliori, in fondo, sono quelle che ci sono capitate in interiore. Ma, a quanto pare, solo a noi, che sul mondo non abbiamo allentato la presa dell'artiglio antagonista. E, ci fosse uno, un solo spiraglio, per ricominciare sul serio nella pratica a combatterlo questo mondo, un attimo di esitazione non ci passerebbe nemmeno per la testa.
www.ilmanifesto.it
Evo Morales
Le parole di investitura del Presidente della Repubblica Evo Morales Ayma a Tiahuanacu
Il discorso ad Abia Yala
Traduzione di Giovanna Vitrano - Esperta di Bolivia, scrittrice, tra i fondatori di Selvas.org
Tutte le foto sono di: Ministerio de la Comunicacion Boliviano
>> En Español
Tiahuanacu, 21 gennaio 2006
«Davvero grazie agli aymaras,ai quechua, ai mojeños per tutto l'appoggio che mi è stato dato nel corso della campagna elettorale, sorelle e fratelli.
Vi dico, sorelle e fratelli delle province del dipartimento di La Paz, dei dipartimenti della Bolivia, dei paesi dell'America Latina e di tutto il mondo, che oggi comincia da qui, Tiahuanacu, da qui La Paz, Bolivia, un nuovo anno per i popoli originari del mondo, una nuova vita in cui cercheremo uguaglianza e giustizia, una nuova era, un nuovo millennio per tutti i popoli del mondo. Emozionato, vi dico che sono convinto che solo con la forza del popolo, con l'unità del popolo possiamo mettere fine allo stato coloniale e al modello neoliberale. Prometto, nel posto più sacro di Tiahuanacu, prometto di difendere i boliviani, di difendere i popoli indigeni originari, non solamente della Bolivia come ieri sera me ne è stato dato il compito, di difendere i popoli indigeni dell'America, quella che già era la Abia Yala.
Per questo successo, per l'appoggio di tutti voi, voglio chiedervi una promessa seria e responsabile, non a Evo Morales, ma a tutti i boliviani, per tutti i latinoamericani: abbiamo bisogno della forza del popolo per piegare la volontà dell'impero.
Ma voglio anche chiedervi, con molto rispetto alle nostre autorità originarie, alle nostre organizzazioni, ai nostri amautas, di controllarmi; se non posso avanzare da solo, spingetemi voi, sorelle e fratelli. Correggetemi sempre, è possibile che possa sbagliarmi, posso sbagliarmi, possiamo sbagliarci, ma mai potremo tradire la lotta del popolo boliviano e la lotta di liberazione dei paesi dell'America Latina.
Il trionfo del 18 dicembre non è il trionfo di Evo Morales, è il trionfo di tutti i boliviani, è il trionfo della democrazia, è il trionfo, eccezionale, di una rivoluzione democratica e culturale in Bolivia.
I guadagni facili in Bolivia non passano più, qui lo strumento politico mette sulla bilancia due poteri: il potere dei guadagni facili, il potere economico ed il potere della coscienza, e fortunatamente, e grazie alla Madre Terra, grazie al nostro Dio, e grazie ai miei genitori, la coscienza ha vinto le elezioni, ed ora la coscienza del paese cambierà la nostra storia, sorelle e fratelli.
Per questo, su vostro invito, per volontà delle nostre autorità originarie, mando uno speciale saluto rivoluzionario ai ponchos rossi, ai fratelli jilakatas, ai mallkus, ai jiliri mallkus, alle mamatallas, molte grazie autorità originarie per aver permesso la realizzazione di questo atto tanto primordiale, nostro, per promettervi che governerò bene. Voglio solo dirvi, da questo posto sacro, con l'aiuto di voi fratelli e sorelle, quechua, aymaras, guaranì, che vogliamo insegnare a governare con onestà, con responsabilità per cambiare la situazione economica del popolo boliviano. Abbiamo già vicino una scadenza che è l'Assemblea Costituente. Alla stampa internazionale, agli invitati della comunità internazionale, vogliamo ricordare che nell'anno 1825, quando venne fondata la Bolivia, dopo che molti, migliaia, milioni di aymaras, di quechua, di guaranì parteciparono alla lotta per l'indipendenza, questi non parteciparono alla fondazione della Bolivia; vennero emarginati dalla fondazione della Bolivia nell'anno 1825, e per questo i popoli indigeni originari reclamano una rifondazione della Bolivia attraverso l'Assemblea Costituente.
Voglio chiedere al nuovo Parlamento Nazionale di approvare entro febbraio o marzo la legge per la convocazione dell'Assemblea Costituente. Una legge per la convocazione dell'Assemblea Costituente per garantire l'elezione della Costituente il 2 luglio di quest'anno, ed il giorno 6 agosto, nella capitale storica della Bolivia, Sucre Chuquisaca, apriremo i lavori dell'Assemblea Costituente per mettere fine allo stato coloniale. 
Voglio chiedervi, sorelle e fratelli, unità, unità su tutte le cose. Voi avete visto ieri sera il movimento indigeno di tutta l'America concentrato in Bolivia - e non solamente i movimenti sociali americani, o europei, o asiatici- che ci ha salutato, dichiarandoci a gran voce il suo appoggio, dando ancora più forza a questo movimento politico che vuole cambiare la nostra storia; voi avete visto, sorelle e fratelli, questo movimento politico che ha portato in alto la Bolivia, il nostro paese, di fronte a tutta la comunità internazionale. Avete visto anche voi, sorelle e fratelli, non siamo soli a livello mondiale: governi, presidenti appoggiano la Bolivia e questo governo. Compagne e compagni, non dobbiamo sentirci soli.
Viviamo un tempo di trionfi, viviamo un tempo di cambiamento, e per questo vi chiedo nuovamente, vi richiamo all'unità. Voglio chiederlo con molto rispetto ai dirigenti, ex dirigenti, al fratello Felipe Quispe, voglio chieder loro di unirci tutti per continuare ad andare avanti velocemente, sorelle e fratelli.
A tutti i dirigenti, ex dirigenti, a nome dei nostri antenati, parliamoci, uniamoci perché è arrivata l'ora di cambiare la brutta storia di saccheggio delle nostre risorse naturali, di discriminazione, di umiliazione, di odio, di disprezzo. Aymaras e quechua non portiamo rancore, e se abbiamo vinto non è per vendicarci di qualcuno, non è per sottomettere qualcuno. Vogliamo solo unità, uguaglianza, sorelle e fratelli. 
Sorelle e fratelli, ancora voglio dire da qui che questa campagna internazionale è quella cominciata dai nostri antenati, la campagna dei 500 anni di resistenza indigena e popolare. L'88, l'89, spero di non sbagliarmi, … il 92 mette fine ai 500 anni di resistenza dei popoli indigeni dell'America contro la politica, contro il colonialismo interno. Ho molto riflettuto su quanto ho ascoltato dai fratelli indigeni che si sono riuniti ieri. Sicuramente molti di loro adesso sono qui, a quei fratelli indigeni d'America che sono presenti, che sono là, fra di voi, un saluto, salutiamo i fratelli indigeni di tutta l'America che sono presenti qua con un applauso.
E voglio dirvi, sorelle e fratelli: dalla resistenza alla presa del potere. Abbiamo finito con il resistere per resistere. Abbiamo visto che, organizzati ed uniti con i movimenti sociali delle città, della campagna, mettendo insieme le nostre coscienze sociali, con la capacità intellettuale è possibile sconfiggere democraticamente gli interessi esterni. Questo è successo in Bolivia. Per questo motivo voglio dire ai fratelli dell'America, di tutto il mondo: uniti ed organizzati cambieremo le politiche economiche che non risolvono la situazione economica della maggioranza nazionale. Qui, tra queste vette, ci siamo convinti che concentrare il capitale in poche mani non è una soluzione; concentrare il capitale in poche mani non è la soluzione per i poveri del mondo. Per questo motivo abbiamo l'obbligo di cambiare i modelli economici della privatizzazione, della messa all'asta. Tutto questo deve finire, e stiamo cominciando da qui, insieme.
Tutti gli americani, tutti i movimenti sociali, vogliamo continuare ad avanzare, avanzando per liberare la nostra Bolivia, liberare la nostra America, continuando quella lotta che ci ha lasciato Tupac Katari, sorelle e fratelli, e noi la continueremo fino a recuperare il territorio; continueremo la lotta che ci ha lasciato Che Guevara, adesso tocca a noi, sorelle e fratelli, ricordando tutti i leader indigeni che si sono organizzati per recuperare le risorse naturali.
Sorelle e fratelli, che emozione, non siamo abituati a questo genere di folle, in questo momento, quando ho varcato la porta del tempio, ho compreso chiaramente che il popolo è organizzato e mobilitato. Questa grande folla, questo posto, potrebbe essere paragonata alla Piazza de la Revolución di Cuba.
Quando sono andato via da là ho lasciato una folla di mille persone; in Bolivia non avevo mai visto tanto, una cosa sono le manifestazioni di campagna, un'altra cosa sono le manifestazioni di supporto e di incoraggiamento. Questa folla è completamente un'altra cosa, e per questo vi ringrazio, primo a nome del Movimento Al Socialismo; secondo, a nome dello schieramento parlamentare del MAS e principalmente a nome dei popoli indigeni originali. 
Grazie, sorelle e fratelli; questa lotta non si ferma, questa lotta non rifinisce, nel mondo o governano i ricchi o governano i poveri. Abbiamo l'obbligo e il dovere di generare una coscienza nazionale in modo che la maggioranza, che i poveri del mondo prendano le redini dei loro paesi per cambiarne la situazione economica e da qui faremo sapere che anche i poveri hanno il diritto di governarsi, e in Bolivia i popoli indigeni hanno anche il diritto di diventare presidenti.
Per questo, sorelle e fratelli, grazie al voto di tutti voi, per la prima volta nella storia boliviana gli aymaras, i quechuas, i mojeños sono presidenti: non lo è soltanto Evo, sorelle fratelli.
Grazie, molte grazie».
http://www.selvas.org/newsBO0306.html
Ultimi commenti