di Vincenzo Cuomo

Jean-Luc Nancy, Essere singolare plurale, introduzione di Roberto Esposito in dialogo con Jean-Luc Nancy, tr. it. di D. Tarizzo,
Torino, Einaudi, 2001, 131 pp., ISBN 88-06-15906-2, € 15,49

Être singulier pluriel è un testo essenziale nella produzione filosofica di Jean-Luc Nancy, forse il suo testo "essenziale", poiché non nasconde «la pretesa di rifondare interamente la "filosofia prima" basandola sul "singolare plurale" dell'essere» (p. 3). Un testo spesso faticoso, a volte ellittico, ma con cui bisogna fare i conti, perché non è possibile non fare i conti coi problemi che tratta.

Non essendo possibile seguire analiticamente tutte le piste teoretiche messe in gioco da Nancy, cercheremo di porre in risalto quelle che ci sono sembrate fondamentali.

Il centro del discorso di Nancy è quello che egli definisce l’ontologia del con. Partendo dall’analitica esistenziale contenuta nella prima sezione di Sein und Zeit di Heidegger, ed evidenziando la mancata articolazione, all’interno dell’analitica dell’esserci (Da-Sein), della tematica del con-essere (Mit-Sein), Nancy cerca di mostrare come l’essere dell’ente (di qualsiasi ente) non sia concepibile se non come con-essere, e come il con-essere non possa che essere inteso che come la spaziatura e la disposizione del suo evento stesso: «Pollakôs legomenon – l’essere si dice in molti modi: si tratta appunto, per certi versi, di ripetere l’assioma aristotelico. […] La singolarità dell’essere è il suo plurale. Ma l’essere non è più detto in molti modi a partire da un unico presunto nocciolo di senso […]. L’essere co-incide con se stesso solo nella misura in cui questa co-incidenza spicca subito ed essenzialmente per la co-struttura del suo evento […]. L’essere è la spaziatura, è il sopraggiungere – la spaziatura sopraggiungente – del co, singolare plurale» (p. 54).

L’essere si dice in molteplici modi perché è molteplicemente singolare. Questo e non altro, ci dice Nancy, è il senso del mondo. Un senso che, valutato a partire dalla vecchia metafisica del Soggetto, del Fine, del Principio, appare come l’insensato, perché attesta la radicale infondatezza dell’essere (non c’è Soggetto, né Fine, né Principio). Nietzsche, come si vede, è assunto da Nancy senza alcuno sconto. L’essere dell’ente non è che il suo apparire, di volta in volta singolare e di volta in volta co-presente con altri essenti («la singolarità di ciascuno è indissociabile dal suo essere-con-tanti»). Questo è il senso del mondo: la realtà delle cose non è la manifestazione di una sostanza unica, né consiste nell’estrinseca e pulviscolare giustapposizione degli essenti, ma nella dis-posizione dell’un-con-l’altro. Nancy sottolinea quest’aspetto spaziale dell’essere-con. Per tale motivo non utilizza i termini "relazione", "rapporto", forse perché troppo denotati in un senso puramente logico e/o psicologico; parla di disposizione, spaziatura, com-parizione, con-tatto perché «l’ontologia dell’essere-con è un’ontologia dei corpi, di tutti i corpi, inanimati, animati, senzienti, parlanti, pensanti, pesanti. "Corpo" vuol dire infatti per prima cosa: ciò che è fuori, in quanto fuori, accanto, contro, presso, con un (altro) corpo, nel corpo a corpo, nella dis-posizione» (p. 113-114). «La pluralità dell’essente è a fondamento dell’essere» (p. 20) – afferma Nancy; vale a dire che l’origine è «irrimediabilmente plurale» (p. 21), vale a dire che non c’è un’Origine perché essa è "spartita all’origine". Ogni singolarità è un’origine del mondo in continuo con-tatto con altre origini del mondo, con altre singolarità. Per questo motivo ha un senso affermare che noi tocchiamo l’origine: «noi la tocchiamo nella misura in cui ci tocchiamo, e tocchiamo il resto dell’essente. Noi ci tocchiamo in quanto esistiamo. Il nostro toccare è ciò che ci rende noi e non c’è nessun segreto da scoprire o da nascondere dietro il toccare stesso, dietro il "con" della co-esistenza» (p. 22). L’altro, ogni altra singolarità che incontriamo nel mondo, ci è senz’altro accessibile; non c’è alcun insondabile abisso nascosto nell’altro, ma solo una differente prospettiva sul mondo. Quel che noi sperimentiamo come alterità nell’altro che ci viene incontro (con cui ci scontriamo, con cui concordiamo) non manifesta alcun mistero insondabile, ma solo il di-contro di un altro accesso al mondo: «Noi non accediamo a una cosa o a uno stato, ma a una venuta. Noi accediamo – a un accesso. In questo consiste la "stranezza" [della gente]: ogni singolarità è un altro accesso al mondo» (p. 23). Cos’altro ci tocca nella letteratura e nelle arti, si chiede a questo punto Nancy, «se non l’esibizione di un accesso sottratto nella sua apertura e per ciò stesso "inimitabile"?» (ivi).

Domandiamoci (chiedendolo a Nancy): se l’essere degli essenti è la loro singolare pluralità d’origine, se non si dà altro che questa "positività" nell’essere, come è possibile intendere (e spiegare) il "negativo" dell’esistenza (il dolore, il male, la morte)? È una domanda che Nancy non si fa esplicitamente, ma che corre sotterranea dall’inizio alla fine del suo testo. La si ritrova (non a caso) nella questione della critica alla globalizzazione capitalistica (cui sono dedicati ben quattro capitoli su tredici).

Secondo Nancy, per fare i conti con l’attuale globalizzazione capitalistica, bisogna preliminarmente farli con la critica più radicale che di essa la filosofia ha prodotto: vale a dire con la critica situazionista (Guy Debord in particolare) alla società dello spettacolo, intesa (quest’ultima) come il compimento della «mercificazione generale dei feticci […] con la produzione e il consumo di "beni" materiali e simbolici (tra cui, in primo luogo, l’ordinamento del diritto democratico) che hanno tutti il carattere d’immagine, d’inganno o di sembiante» (pp. 69-70). La società dello spettacolo criticata dal situazionismo è, in definitiva, quella «che porta a compimento pieno l’alienazione, grazie ad un’appropriazione immaginaria dell’appropriazione reale. Il segreto dell’inganno è questo: l’appropriazione reale non è altro che una libera immaginazione creatrice di sé, indissolubilmente individuale e collettiva ma la merce spettacolare, in tutte le sue forme, non è a sua volta altro che un immaginario venduto al posto di questa immaginazione autentica» (p. 70). In tale sintesi che Nancy dà del nucleo della critica situazionista è evidente anche la sua obiezione critica ad essa. Questa consiste nel rilevare come la giustezza dell’analisi situazionista sia dimidiata dall’implicita obbedienza alla tradizionale e metafisica contrapposizione di una verità dell’essere contrapposta alla menzognera apparenza: «la critica situazionista […] ha continuato a rinviare essenzialmente a qualcosa che è dell’ordine della verità interiore e che si può definire ad esempio "desiderio" o "immaginazione", a qualcosa il cui concetto completo è quello di un’appropriazione soggettiva di una "vera vita", concepita a sua volta come origine propria, come auto-dispiegamento e auto-soddisfazione» (p. 74). Insomma, il limite della critica situazionista consisterebbe nel non aver compreso appieno ciò che rendeva manifesto, ossia la costitutiva dimensione simbolico-spettacolare del legame sociale: «la questione [è quella] di capire se lo "spettacolo" non sia, in un modo o nell’altro, una dimensione costitutiva della società: in altri termini, se quanto chiamiamo il "legame sociale" possa essere pensato al di fuori di un ordine simbolico e se quest’ultimo possa a sua volta essere concepito al di fuori di un registro dell’immaginazione o della figurazione, che sembrerebbe necessario a questo punto ripensare daccapo» (p. 76). Dopo aver posto in evidenza i limiti della "critica" Nancy è evidentemente costretto, in apparente paradosso, a (ri)definirne le condizioni, per evitare che la critica alla "critica" ne elimini la stessa possibilità. E lo fa con un gesto che ricorda il migliore Marx: è necessario che la critica sia all’altezza di quell’evento che, attraverso e nonostante la globalizzazione, si impone e che Nancy chiama com-parizione, intendendo con tale termine l’evento di un essere-in-società che si riduce all’esposizione del con-essere. «Può darsi – egli afferma – che l’attuale situazione dell’essere sociale debba essere colta in tutt’altro modo rispetto allo schema di un immenso auto-consumo spettacolare in cui finisce per dissolversi e disperdersi la verità della comunità – della comunità in quanto soggetto e della comunità dei soggetti tra di loro. Può darsi che il fenomeno dello "spettacolo" generalizzato, con la dimensione, diciamo "tele-mondiale", che non soltanto lo accompagna, ma che gli è consustanziale, riveli tutt’altro, se ci sforziamo di decifrarlo altrimenti» (p. 79). Guardandolo da un certo punto di vista, «lo "spettacolo" non è infatti altro che la "comunicazione", e viceversa» (p. 80); vale a dire che non è teoricamente più praticabile l’idea di una comunicazione inter-umana "autentica" da contrapporre ad una "alienata": «può darsi, in effetti, che quanto sta accadendo sia un’altra sorta di "rivoluzione copernicana": non quella del sistema cosmologico, né quella del rapporto tra l’oggetto e il soggetto, ma quella dell’"essere sociale", che gira ormai intorno a se stesso, o su se stesso, e non più attorno a qualcos’altro (Soggetto, Altro o Stesso)» (ivi). Ciò significa anche smettere di contrapporre – come un po’ di anni fa sottolineava una certa vulgata lacaniana, sbugiardata dallo stesso Lacan – il buon simbolico al cattivo immaginario. Tale semplicistica critica dell’immagine, dice Nancy, non è che «l’effetto, a sua volta mitico e mistificante, del desiderio sconfinato di una simbolizzazione "pura"» (p. 81). Il simbolico, infatti, «non ha luogo senza (rap)presentazione: è la rappresentazione degli uni agli altri senza la quale essi non sarebbero gli-uni-con-gli-altri […]. L’essere sociale è l’essere che è apparendo di fronte a se stesso, con se stesso: è com-parizione» (ivi). Certo, conviene Nancy, la com-parizione «potrebbe essere solo un nome diverso del capitale. E addirittura un nome che corre il rischio di mascherare una volta di più di che cosa si tratta, offrendo un pensiero consolatorio, segretamente rassegnato. Tuttavia, questo rischio non è una ragione per accontentarsi di una critica del capitale che resti ingabbiata nella presupposizione di un "altro soggetto" della storia, dell’economia e dell’appropriazione del proprio in generale» (p. 88).

Bisognerebbe seguire, afferma Nancy, la profonda intuizione di Marx (che nella sua ambivalenza corrisponde all’ambivalenza del capitale) in base alla quale «il capitale esibisce al tempo stesso l’alienazione generale del proprio […] e la messa a nudo del con come tratto dell’essere o come tratto del senso» (ivi). Ma forse, conclude Nancy, «il nostro pensiero non è ancora all’altezza di una simile ambivalenza» (ivi). Rispetto al compito che spetta, quindi, al pensiero critico, l’ontologia della com-parizione è da considerarsi il primo e fondamentale passo.

Secondo tale prospettiva si tratterà allora di capire, con il Nietzsche della "morte di Dio", che dei "valori assoluti" non c’è più alcuna traccia (e che forse mai ce n’è stata). Non c’è alcun valore in sé, e ciò vale anche per la sfera dei diritti umani: «che cosa potrebbe valere per sé solo? "Valore" può valere unicamente nella sfera dell’essere-con, cioè nella sfera di un commercio, in tutti i sensi della parola. Ma è appunto la spartizione di questi sensi – commercio della merce / commercio dell’essere-insieme – che il capitale espone: la spartizione dei sensi dello scambio, la spartizione della spartizione stessa. Il capitale la espone come una violenza, in cui l’essere-insieme diventa un essere-merce e un essere-mercificato. E l’essere-con viene così eluso nel momento stesso in cui viene esibito nella sua nudità» (p. 102).

La tesi di Nancy è, quindi, che il capitalismo, pur svelando l’esistenza nella sua nudità, ne elude il senso, violentandola. Eppure tale violenza ci dà la misura di ciò che espone, una misura che contraddice quella violenza: «c’è una misura comune, che non è un’unità di misura applicata a tutti e a ogni cosa, ma è la commensurabilità delle singolarità incommensurabili, l’uguaglianza di tutte le origini-di-mondo, le quali, essendo origini, sono ogni volta strettamente insostituibili – e in tal senso perfettamente ineguali – ma sono tali solo nella misura in cui sono tutte egualmente le une con le altre. Ed è di questo che noi dobbiamo prendere misura» (p. 103).

Per Nancy l’essere-insieme-gli-uni-con-gli-altri, la singolare pluralità dell’essere (e dell’esistere) è un «in-comune […] puramente estensivo e distributivo» (p. 109) che non si fonda su di un Altro perduto, mancante o sempre da raggiungere, ma unicamente sulla sua "giusta" misura. L’ontologia del con è pur sempre un’etica: «non c’è differenza tra l’etico e l’ontologico: l’etica espone ciò che l’ontologia dispone» (p. 131).

Ecco allora, in conclusione, la risposta alla domanda che ci eravamo posti (in che cosa consiste il male?): «il male risiede allora sistematicamente in un’operazione che colma il con. Si può colmare il con riempiendolo o svuotandolo: lo si può portare a un fondo di pienezza e di continuità, oppure a un abisso di intransitività. Nel primo caso, il singolare diventa un particolare in una totalità – e non è più né singolare né plurale. Nel secondo caso, il singolare esiste solo a sé stante, e dunque come totalità – per cui non è più, nemmeno in questo caso, né singolare né plurale. In entrambi i casi l’omicidio è all’orizzonte, ossia la morte come negatività operativa dell’Uno, la morte come opera dell’Uno-Tutto o dell’Uno-Io» (pp. 122-123).

Vincenzo Cuomo

Indice:

Dialogo sulla filosofia a venire di R. Esposito e J.-L. Nancy

Avvertenza

1. Che noi siamo il senso
2. La gente è strana
3. Accedere all’origine
4. La creazione del mondo e la curiosità
5. Tra di noi: filosofia prima
6. Essere singolare plurale
7. Co-esistenza
8. Condizioni di una critica
9. Comparizione
10. Spettacolo della società
11. Misura del «con»
12. Corpo, linguaggio
13. Analitica co-esistenziale
    
    

Tortura, occhio non vede cuore non duole

Dopo Guantanamo e Abu Ghraib i grandi media hanno rivelato l'esistenza di «luoghi segreti» della Cia, strutture di detenzione oltre la legge e al di fuori di qualsiasi vigilanza internazionale nell'Europa orientale e in Asia. La strategia dell'outsourcing, esportare il lavoro sporco lontano da casa, esemplare del capitalismo odierno viene così applicata alla tortura. Affidata agli alleati «meno schizzinosi» degli Usa.

Abbiamo finalmente scoperto ciò che tutti sospettavamo: le numerose denunce e testimonianze sulle prigioni di Guantanamo e Abu Ghraib erano una trappola per distogliere l'attenzione dell'opinione pubblica dal vero segreto: negli ultimi mesi, i grandi media hanno rivelato che la Cia gestisce delle strutture di detenzione segrete oltre la legge e al di fuori di qualsiasi vigilanza ufficiale in due paesi dell'Europa orientale e in alcuni paesi asiatici. La Cia non ha nemmeno ammesso l'esistenza di questi «luoghi oscuri» con «prigionieri fantasma»: se lo facesse potrebbe esporre il governo Usa a cause legali, dato che i prigionieri lì reclusi sono sottoposti a «tecniche di interrogatorio rafforzate» (nella neolingua degli Stati uniti, torture). L'idea originale era nascondere e interrogare le due dozzine circa di leader di al Qaeda ritenuti responsabili degli attacchi dell'11 settembre, o che rappresentassero una minaccia imminente, ma quando la Cia ha iniziato ad arrestare un maggior numero di persone, il cui valore in termini di intelligence e i cui collegamenti con il terrorismo erano meno certi, lo standard originale per la consegna dei sospetti a quell'universo invisibile è stato ridotto o ignorato. Che cosa sta effettivamente accadendo qui? In un dibattito sul destino dei prigionieri di Guantanamo trasmesso dalla Nbc all'incirca un anno fa, una delle bizzarre argomentazioni a favore dell'accettabilità etico-giuridica del loro status era: «loro sono quelli che sono stati mancati dalle bombe». Dato che erano il bersaglio dei bombardamenti Usa e sono sopravvissuti accidentalmente, e dato che questi bombardamenti rientravano in una operazione militare legittima, non possiamo condannare il destino che è toccato loro una volta catturati, dopo il combattimento: qualunque sia la loro situazione, è migliore, meno grave, della morte... Questo ragionamento dice di più di quanto non intenda fare: mette il prigioniero quasi letteralmente nella posizione dei morti viventi, di coloro che in un certo senso sono già morti (il loro diritto a vivere è confiscato dal loro essere obiettivi legittimi dei bombardamenti assassini), sì che essi sono ora degli esempi di quello che Giorgio Agamben chiama homo sacer, colui che può essere ucciso impunemente dato che, agli occhi della legge, la sua vita non conta più. Se i prigionieri di Guantanamo sono collocati nello spazio «tra le due morti», rivestendo la posizione di homo sacer, legalmente morti (privi di uno status giuridico determinato) pur essendo ancora vivi biologicamente, le autorità Usa che li trattano in questo modo si trovano anch'esse ad avere una sorta di status legale intermedio omologo a quello dell'homo sacer: agendo esse in quanto potere giuridico, i loro atti non sono più coperti e costretti dalla legge. Esse operano in uno spazio vuoto che resta però nel dominio della legge.

La strategia economica esemplare del capitalismo odierno è l'outsourcing - affidare il processo «sporco» di lavorazione materiale (ma anche la pubblicità, il design, la contabilità...) a un'altra società per mezzo di un subappalto. In questo modo, si può agevolmente aggirare regole ecologiche e sanitarie: la produzione è fatta, diciamo, in Indonesia dove le regole ecologiche e sanitarie sono molto più permissive che in occidente, e la compagnia globale occidentale che possiede il logo può respingere ogni responsabilità per le violazioni di un'altra compagnia. Non stiamo arrivando a qualcosa di simile, per quanto riguarda la tortura? Non viene subappaltata anche la tortura, affidata agli alleati degli Usa nel terzo mondo, che possono praticarla senza doversi preoccupare dei problemi giuridici o delle proteste pubbliche? Questo outsourcing non è stato esplicitamente auspicato da Jonathan Alter su Newsweek, immediatamente dopo l'11 settembre? Dopo avere affermato che «non possiamo legalizzare la tortura; è contraria ai valori americani», egli conclude nondimeno che «dovremo pensare a trasferire alcuni sospetti ai nostri alleati meno schizzinosi, anche se è ipocrita. Nessuno ha detto che sarebbe stato bello» (Jonathan Alter, «Time to Think about Torture», Newsweek, 5 novembre 2001).

È così che oggi funziona sempre di più la democrazia del primo mondo: «subappaltando» il lavoro sporco ad altri paesi... Possiamo vedere come questo dibattito sulla necessità di usare la tortura non fosse assolutamente accademico: oggi gli americani non credono neanche che i loro alleati facciano bene il lavoro; il partner «meno schizzinoso» è la parte disconosciuta dello stesso governo Usa - un risultato piuttosto logico, se pensiamo a come la Cia ha insegnato per decenni la pratica della tortura agli alleati dell'esercito americano in America latina e nel terzo mondo. E, nella misura in cui l'approccio liberal scettico predominante può anche essere definito come caratterizzato da «convinzioni subappaltate» (facciamo praticare agli altri - i primitivi, i «fondamentalisti» - le loro convinzioni per noi), la nascita di nuovi fondamentalismi religiosi nelle nostre società non segnala la stessa sfiducia nei confronti dei paesi del terzo mondo? Non solo non sanno praticare per noi le nostre torture, ma non sanno più nemmeno praticare per noi le nostre convinzioni...

Comunque, le due procedure possono anche coesistere: le agenzie del governo americano che gestiscono la «guerra al terrore» seguono un programma chiamato «extraordinary rendition» («consegna straordinaria»): la politica che consiste nel catturare gli individui sospetti senza nemmeno una sembianza di processo per poi spedirli agli interrogatori di regimi alleati il cui ricorso alla tortura è noto (si veda Bob Herbert, «Outsourcing torture», International Herald Tribune, 12-13 febbraio 2005). Un'altra forma di coesistenza è costituita dai «luoghi oscuri» della Cia, localizzati in paesi stranieri ma gestiti dalla Cia.

Che ne è allora della contro-argomentazione «realistica»? La guerra al terrore è sporca, ci troviamo in situazioni in cui la vita di migliaia di persone dipende da informazioni che possiamo ottenere dai nostri prigionieri. Di conseguenza, come ha detto Alan Dershowitz, «non sono favorevole alla tortura, ma se proprio dobbiamo usarla, dovrebbe almeno avere l'approvazione della corte». La logica sottostante - «dato che in ogni caso la useremo, meglio legalizzarla e così prevenire gli eccessi!» - è estremamente pericolosa: dà legittimità alla tortura ed apre così la via a più torture illecite. Contro l'«onestà» liberal di Dershowitz, paradossalmente dobbiamo attenerci a quella che si presenta come una «ipocrisia»: okay, possiamo ben immaginare che, in una certa situazione, di fronte al proverbiale «prigioniero che sa» e le cui parole possono salvare migliaia di vite, si debba fare ricorso alla tortura. Ma anche (o proprio) in questo caso è assolutamente cruciale che questa scelta disperata non sia elevata a principio universale. Seguendo l'urgenza inevitabilmente brutale del momento, dobbiamo semplicemente farlo. Solo in questo modo, nella stessa impossibilità o proibizione di elevare ciò che abbiamo dovuto fare a principio universale, riteniamo il senso di colpa, la consapevolezza della inammissibilità di ciò che abbiamo fatto.

Nel marzo 2005 gli Usa erano in pieno caso Terri Schiavo. La donna aveva riportato un danno cerebrale nel 1990, quando il suo cuore si era fermato brevemente per uno scompenso chimico attribuito a un disturbo dell'alimentazione; i periti incaricati dal tribunale avevano stabilito che era in uno stato vegetativo permanente, senza speranza di ripresa. Mentre suo marito voleva che fosse scollegata dalle macchine per morire in pace, i suoi genitori sostenevano che poteva migliorare e che non avrebbe mai voluto essere privata dell'alimentazione o dell'acqua. Il caso è giunto ai massimi livelli del governo americano e degli organismi giudiziari. Sono intervenuti la Corte Suprema e il Presidente, il Congresso ha approvato risoluzioni con procedure d'urgenza, ecc. L'assurdità della situazione, se inquadrata in un contesto più ampio, è mozzafiato: con decine di milioni di persone che muoiono di Aids e di fame in tutto il mondo, l'opinione pubblica degli Stati uniti era concentrata su un singolo caso attinente al prolungamento del corso della nuda vita, di uno stato vegetativo permanente privo di tutte le caratteristiche specificamente umane. Questa è la verità di ciò che intende la chiesa cattolica, di ciò di cui parlano i suoi rappresentanti, a proposito della «cultura della vita» in contrapposizione con la «cultura della morte» dell'edonismo nichilistico contemporaneo. Ciò che qui incontriamo, è in effetti una sorta di giudizio infinito hegeliano che asserisce l'identità speculativa del più alto e del più basso: la Vita dello Spirito, la dimensione spirituale divina, e la vita ridotta ad una inerte condizione vegetativa... Questi sono i due estremi che oggi troviamo in relazione ai diritti umani: da una parte gli uomini «mancati dalle bombe» (esseri umani a tutti gli effetti, mentalmente e fisicamente, ma privi di diritti), dall'altra un essere umano ridotto alla mera vita vegetativa, una vita protetta però dall'intero apparato statuale.



Trad. Marina Impallomeni

www.ilmanifesto.it

Jean-Luc Nancy, Le Regard du portrait,

Paris, Galilée 2000 (Incises)

di Gabriella Baptist

“Qual è il soggetto del ritratto? Nessun altro se non il soggetto stesso, assolutamente. Dov’è che il soggetto stesso può trovare la sua verità e la sua realtà effettiva? Da nessun’altra parte se non nel ritratto. Non c’è dunque soggetto che in pittura, così come non c’è pittura che del soggetto. Nella pittura il soggetto se ne va a fondo (e “torna a sé”); nel soggetto, la pittura fa da superficie (ma eccedendo così la semplice facciata). Sorge allora d’un tratto, né soggetto né oggetto, l’arte o il mondo”. Così si presenta uno degli ultimi lavori di Jean-Luc Nancy in quel foglietto mobile che la casa editrice infila nelle prime pagine, ‘Con preghiera d’inserzione’: il problema del soggetto, quindi, alla luce della pittura, e viceversa l’essenza della pittura rispecchiata nel ritratto, questo è l’intento di un percorso articolato in quattro tappe (“Il ritratto autonomo”, 11-35; “Somiglianza”, 37-52; “Ricordo”, 53-69; “Sguardo”, 71-83) ed alimentato da quattro immagini, ben più che semplici ritratti o autoritratti, come essi appariranno soprattutto al termine della lettura interpretante proposta da Nancy.

Già Hegel aveva sottolineato come nel ritratto la pittura raggiunga il suo culmine, visto che il soggetto rappresentato risulta l’oggetto sommo e più spirituale, non si tratta più infatti di paesaggi o nature, più o meno morte, bensì dell’individuo nella sua essenzialità autenticamente umana e non solo come tipo fisiognomico o carattere storico-fantastico.[1] Allorché il pittore decide per un ritratto (o un autoritratto) pone necessariamente all’arte il problema dell’individualità, del disvelamento di un sé (o di se stesso) nell’esposizione che porge o forse addirittura instaura un soggetto ‘in sé e per sé’. E viceversa, allorché il filosofo si interroga sulla soggettività assoluta o sull’identità, necessariamente finisce per parlare di sfondamenti di superfici, di un altro sé diverso dalla semplice apparenza, magari perché ne è l’interiorità fondante o l’alterità essenziale. “Un sé in se e per sé, questo è il compito unico ed esclusivo del ritratto: come lo si sa abbondantemente, un intento del genere avrebbe coinciso con quello del pensiero a partire da Cartesio (o a partire da Agostino) fino ad oggi (o fino a domani…). In che senso questa doppia occupazione sia poi la stessa, è quanto qui ci si chiede, una volta di più” (17). “La persona ‘in se stessa’ è ‘nel’ quadro. Il quadro senza un interno è l’interiorità o l’intimità della persona, è insomma il soggetto del suo soggetto: il suo supporto e la sua sostanza, la sua soggettività e la sua soggettilità,[2] la sua profondità e la sua superficie, il suo essere-sé e il suo essere-altro in una sola ‘identità’ il cui nome è ritratto. (Può darsi, al di là di questo, che questo nome sia pittura in generale, se nessuna pittura può essere, come si suol dire, ‘senz’anima’ e di conseguenza neanche senza ‘soggetto’ e nemmeno, quindi, senza ‘figura’, anche quando è detta ‘astratta’, o addirittura ‘monocroma’. Non potremo allora più arrestare l’estensione congiunta della nostra doppia interrogazione: se ogni soggetto è ritratto, allora ogni pittura è forse figura e sguardo.)” (27).

Il tema dello sguardo, nel suo presentare alla superficie l’interiorità e l’essenza, il carattere e lo spirito, costituisce il vero centro argomentativo dell’indagine di Nancy, guidando la scelta delle immagini proposte alla riflessione. Se innanzitutto si solleva la questione della somiglianza, è l’Autoritratto di Johannes Gumpp (circa 1646, conservato al Museo degli Uffizi di Firenze) a fornire l’intreccio e l’intrigo della rappresentazione: la pittura stessa ne è il vero tema nel suo gioco di rimandi, di somiglianze e di sguardi. Tre sono infatti i soggetti dipinti: il pittore stesso di spalle, nell’atto di guardarsi in uno specchio, che gli rimanda la sua immagine riflessa, mentre sta dipingendo un autoritratto. Due sono i volti che compaiono alla vista, presentando due diverse somiglianze, tra loro lievemente, ma chiaramente dissimili: quella dello specchio, il cui sguardo risponde all’invisibile cenno del pittore che si guarda, e quella del quadro, il cui sguardo si sposta di lato, si mette in movimento quasi a riprodurre lo stacco dallo specchio al quadro, sfuggendo così all’artefice ed incontrando piuttosto l’osservatore. La diversa fedeltà delle due somiglianze è sottolineata dagli animali domestici che implicitamente le commentano e ne mostrano il dissidio: un cane celebra la maggiore fedeltà del ritratto, capace di durare anche in absentia e di presentare una somiglianza essenziale, un sé profondo ed altro; un gatto rivela invece la maggiore conformità e precisione, ma anche la fugacità della riflessione speculare, fedele solo nella corrispondenza assicurata dal breve tempo di una presenza superficialmente narcisistica. “Lo specchio mostra un oggetto: l’oggetto della rappresentazione. Il quadro mostra un soggetto: la pittura all’opera” (44). Ma tra i due in conflitto c’è in realtà un terzo, il pittore stesso in primo piano, inquietante ed inafferrabile con il suo volto invisibile, con il suo sguardo nascosto: “Queste spalle oscure del pittore, il dorso del suo sguardo di cui non abbiamo che i riflessi e gli effetti, quest’ombra simile a quella di cui parla la leggenda della nascita della pittura, questa massa scura rivolta verso di noi e piazzata sotto i nostri occhi come una sfida alle convenzioni figurative, è proprio tutto questo a condurre infine la somiglianza alla sua verità estrema: a presentarla e ad esporla come un’assenza” (46). “Questa assenza ci dà ad intendere che il quadro non è somigliante se non finché espone questa assenza, la quale a sua volta non è nient’altro che la condizione nella quale il soggetto si rapporta a sé e così si somiglia. ‘Somigliarsi’ non è nient’altro che essere se stessi ovvero lo stesso che sé. Proprio questa identità è quella che dipinge il quadro. Ma questa identità è il rinvio senza fine di uno sguardo su di sé ad uno sguardo fuori di sé e ad una esposizione di sé” (47).

Il Ritratto di Auguste Pellerin di Henri Matisse (1917, conservato a Parigi al ‘Centre Pompidou’) contorna il volto con un abisso scuro che sconfina addirittura dalla tela contro il quale il volto si staglia, andando a confondersi con il vestito e rappresentando quello stesso sfondamento che sono gli occhi, quasi che il fondo del quadro (quel suo sfondo particolare che è nella somiglianza) si guardasse in uno sguardo e si tirasse fuori dall’identità oscura del non identificabile. “Non si tratta quindi affatto di riprodurre ciò che è riconoscibile, e non si tratta neanche di offrire l’apparenza fenomenica di qualcosa che resterebbe al fondo (l’in sé come ‘vita dello spirito’, come ‘personalità profonda’, ecc.). Si tratta piuttosto di portare alla luce del giorno il fondo stesso, di tirar fuori la presenza non estraendola da un’assenza, ma al contrario conducendola fino all’assenza che la porta davanti a ‘sé’ e l’espone al rapporto a sé esponendola a ‘noi’” (51). La bocca sembra farsi qui il simbolo di un’apertura (e di una chiusura) che anche Gumpp aveva marcato, sottolineando con l’unico tratto di rosso non solo il volto delle due immagini della rappresentazione, ma anche l’atto del pittore, che con il rosso vivace del pennello sta appunto dipingendo proprio una bocca: come a significare che la pittura innanzitutto tace, ma parla anche attraverso un qualche canto soave, rappresentato simbolicamente dal flauto che è sul cavalletto.

Ma questa è precisamente la caratteristica del ritratto, il suo essere apertura sul silenzio della propria presenza assente. “Il ritratto ricorda la presenza, nei due sensi del termine ‘ricordo’: fa tornare dall’oblio dell’assenza e rammemora nell’assenza stessa. È in questo modo che il ritratto immortala: rende immortali nella morte. (Ma più esattamente forse: il ritratto immortala meno una persona di quanto non presenti la morte (immortale) in (una) persona. Sarebbe proprio questa la sua differenza essenziale rispetto alla maschera mortuaria, che presenta il morto e non la morte. La maschera prende l’impronta del morto (l’opera che la morte vi ha impresso), il ritratto mette invece la morte stessa all’opera: la morte all’opera in piena vita, in piena figura e in pieno sguardo. La morte – o la castrazione –, vale a dire ciò che si riduce ai concetti di ‘finitezza’ o di ‘divisione’: l’uscire fuori di sé, ex-sistenza, l’ex-posizione.)” (54). “La memoria alla quale si fa allora appello non è la conservazione di un presente passato: è il rinculo o la rimonta verso il fondo sempre presente – e propriamente immemoriale – dell’assenza stessa. Così questa anamnesi in qualche misura ipermnestica (o amnesica) rinvia a questa regione della presenza assente che un tempo si chiamava il sacro” (56).

Anche il Ritratto di un giovane di Lorenzo Lotto (1506/1507, conservato a Vienna presso il ‘Kunsthistorisches Museum’) colloca intorno al volto un’aureola scura, come nel duplice autoritratto di Gumpp o nel ritratto di Matisse. Anche qui, oltre all’identità (memorabile o meno), è l’intimità rappresentata (ed immemoriale perché assolutamente presente) ad assicurare l’effetto di sfondamento garantito dalla tenda sollevata sul fondo oscuro della tela stessa, in cui brilla un lume ad olio, una luce interiore, forse anche una lampada votiva, quasi uno sguardo che viene dal quadro e raddoppia quello dell’immagine rappresentata. “La luce del fondo – di questo fondo improbabile aperto e senza fondo sullo sfondo della tela – è il chiarore di una presenza al di qua e al di là di se stessa, che la rende medesima a sé. Il ritratto è nascita e morte del soggetto, il quale non è nient’altro che questo, nascita alla morte e morte alla nascita, o ancora infinito ricordo di sé” (65). Se l’icona sacra è presenza dell’invisibile (del Dio irrappresentabile), il ritratto è visibilità dell’assenza nella presentazione di un’intimità soggettiva che resta sul fondo e che sfonda. “Il ritratto avrà ripreso in sé questo tratto fondamentale dell’icona: ciò che tratteggia e traccia è proprio questo non apparire in quanto nascita e morte del soggetto. Laddove l’icona si offre all’adorazione che la attraversa per giungere in essa fino al fondo divino, il ritratto porge il fondo facendosi superficie come luce propria del quadro” (68). “Il ritratto ricorda l’icona e le somiglia come l’assenza della presenza ricorda, per somigliarle, la presenza dell’assenza” (69).

Nello sguardo si concentra l’enigma dell’assenza presente (del soggetto), della presenza assente (del senso), ma lo sguardo non è solo quello rappresentato, riprodotto, che in qualche modo ‘buca lo schermo’ e ne mostra le quinte, ma è anche lo sguardo stesso del quadro, di quel particolare modo di mostrare, di vedere e di rappresentare che è la pittura e l’arte stessa. “Prima di ogni altra cosa , il ritratto guarda: non fa altro che questo, vi si concentra, vi si invia e vi si perde” (72). “Nello sguardo dipinto la pittura diventa sguardo, e se ogni pittura diviene, in fin dei conti, ciò che dipinge, è senza dubbio sempre attraverso lo sguardo che questo succede – il che significa, in uno stesso movimento, a partire dallo sguardo da cui nasce la pittura e a partire da quello che essa diviene dipingendolo” (72-73). Qual è lo sguardo del quadro, se non precisamente quel fondo che lo sguardo stesso ‘buca’, la lampada che affiora dallo sfondamento della superficie in Lotto, il quadro sullo sfondo e che sconfina inglobando e producendo un effetto di abisso nel ritratto di Matisse, ma anche quel tocco di rosso che sfavilla dal bavero della giacca di Auguste Pellerin o la bocca triplamente presente/assente nell’autoritratto di Gumpp? “Il fondo è uno sguardo” (76).

Con il Doppio ritratto di Miquel Barcelo (1995, collezione dell’artista, esposto in occasione di una mostra presso il Centre Pompidou di Parigi nel 1996) i due volti, che peraltro evidenziano piuttosto nasi e bocche, diventano essi stessi occhi, anzi orbite vuote, e il quadro è il loro sguardo, o la lacerazione di una cecità ancora sanguinante: uno sguardo di morte, forse la morte dello sguardo o nello sguardo, ma anche la pienezza di uno sguardo doppio, in cui fondo e superficie si raccolgono debordando. “Solo la pittura formula così, rigorosamente, l’intera struttura e genesi del soggetto, l’intimità nera della superficie figurata e colorata, l’ombra portata nel quadro dal ritratto” (82).

Scavando lo sguardo, svuotandolo, esasperandolo, demolendolo, facendolo alludere all’invisibilità o all’ombra, contornandolo di andate e ritorni dal soggetto all’oggetto, dalla conformità alla somiglianza della rappresentazione, dalla presenza all’assenza, marchiandolo con il sangue della vita, ma anche con la morte della violenza e del delitto, illuminandolo con il fuoco della passione, ma anche della lampada votiva e della sepoltura, Jean-Luc Nancy individua nel ritratto l’ossimoro di uno sguardo cieco che è la visibilità stessa, la sua fondazione e premessa. Lo sguardo della conoscenza continua a confrontarsi con l’occhio terribile di Medusa e con la cecità di Edipo che riconosce la sua colpa, dimostrando ancora una volta come la superficie immaginifica del pensiero si alimenta volentieri allo sfondo di pensiero che le immagini porgono.

[1] Cfr. G.W.F. Hegel, Estetica, edizione italiana a cura di N. Merker, Torino, Einaudi 1976 (NUE, nuova serie, 16), vol. II, pp. 965-969, 990.

[2] In nota Nancy rimanda ad un saggio di J. Derrida, “Forcener le subjectile”, in Artaud. Dessins et portraits, Paris, Gallimard 1986.

Tocqueville, con la passione della libertà

Classici per l'oggi. LA DEMOCRAZIA fra storia e politica attraverso lo sguardo «mite e chiaro» di Alexis de Tocqueville nella sua Vita ricostruita da Umberto Coldagelli per Donzelli nel bicentenario della nascita. Fra la Restaurazione e i moti del 1848, fra le radici francesi e il viaggio americano, un quadro magistrale della democrazia nascente che ne anticipa tutti gli esiti attuali scorgendone il germe antipolitico. Dopo il Novecento Massificazione, omogeneizzazione, populismo, plebiscitarismo: tutte le radici del presente in «La democrazia in America».

Il pluridecennale lavoro di Umberto Coldagelli sul «suo» autore arriva a un punto conclusivo con questa Vita di Tocqueville (1805-1859), Donzelli, pp. VIII-340, € 24,50 . Un bicentenario della nascita ha avuto questa volta il merito di far rompere gli intelligenti indugi del pigro interprete, letteralmente costringendolo a una resa dei conti finale. La fortuna tardo-novecentesca di Tocqueville sta del resto arrivando anch'essa al suo culmine, con ormai diffusi richiami e rimandi a una vita e a un'opera, che profeticamente anticipava i segni e i mali dell'età presente. La verità è che il grande aristocratico, coltivando il suo raffinato disprezzo antiborghese, era riuscito a cogliere il destino già segnato che inarrestabilmente portava dalla rivoluzione democratica alla società di massa. Aveva visto prima quello che i democratici di oggi, gattini ciechi, non riescono a vedere nemmeno dopo. Bisogna fare attenzione al sottotitolo di questo libro, che poi è il vero titolo: La democrazia tra storia e politica. E' il leit-motiv, il filo conduttore del racconto di una provvidenziale esistenza che nasce in piena età napoleonica, si forma nel clima della Restaurazione, incappa nella Rivoluzione di luglio del 1830, attraversa da spettatore i moti del `48, si trova ad essere protagonista politico quando accade il 18 brumaio di Napoleone il piccolo. Nel frattempo, per un fortunoso esempio di serendipity, ha l'opportunità di compiere una seconda scoperta dell'America, una scoperta intellettuale dei caratteri del nuovo mondo così opposto e nello stesso tempo così destinale rispetto al suo caro vecchio mondo. Lo sguardo sempre sull'Inghilterra, come altro da sé rispetto alla Francia. Il mondo è al di là di questi due modelli di sistema politico-istituzionale-sociale. Intorno a tutto questo, Coldagelli dipana una esemplare forma di storia concettualmente narrata. Se il buon filosofo ha a che fare con la fatica del concetto, il buono storico ha a che fare con la fatica del fatto. Ma quando ci si trova di fronte a un autore che pensa gli eventi - e questo è Tocqueville - allora il compito è quello di districare l'intreccio tra le idee e le azioni, tra il modo di guardare una realtà che inesorabilmente per suo conto avanza e il modo di intervenire in essa per cercare volta a volta o di correggerne o di rallentarne il corso. Al di là dell'opera, è dunque la vita di Tocqueville che ci parla di qualcosa che abbiamo bisogno ancora oggi di ascoltare. Il nostro - si sa - è un tempo senza interpreti. Gli attori non mancano, ma recitano tutti la stessa parte. La buca del suggeritore ognuno se la porta dietro, nelle cattedre, sui giornali, nei libri, sugli schermi. Solo i classici del passato sono rimasti a interpretare il tempo presente.

Tocqueville, appunto. Coldagelli sceglie un asse centrale di lettura della sua personalità: la compresenza contraddittoria, di due motivi, o motivazioni, che muovono al tempo stesso le ragioni di una vita e di una ricerca. Si chiamano: scienza politica e arte di governo. Ecco: bisogna sapere che non si dà filiazione diretta dall'una all'altra. L'una, non solo può vivere, ma vive meglio, senza l'altra, pur essendo, esse, reciprocamente indispensabili. Questo è quanto aveva ricavato dalla sua diretta esperienza. E in età per lui tarda, vista la sua non lunga esistenza, nel 1852, poteva dire ai signori dell'Accademia delle scienze morali e politiche che «fare dei bei libri, perfino sulla politica o su ciò che vi si riferisce, prepara piuttosto male al governo degli uomini e alla conduzione degli affari». E, se a Montesquieu fosse capitato di impegnarsi nella politica attiva, «forse la finezza alquanto sottile della sua mente gli avrebbe fatto mancare spesso quel punto preciso nel quale si decide il successo degli affari» e «invece di diventare il più prezioso dei pubblicisti egli sarebbe stato soltanto un ministro piuttosto mediocre». Commenta Coldagelli che, certo, restava l'impegno morale di porre la propria scienza al servizio della società, ma la sua scienza in quel momento andava ripiegando nello studio delle linee profonde della storia. «I "grossolani luoghi comuni" che muovevano il mondo d'ora in poi lo riguarderanno come storico; il politico ne era stato sconfitto, avendo avuto la pretesa di combatterli tutti, di schierarsi, come dice Fernand Braudel, comunque contro: contro la chiusura della borghesia e la speranza socialista; contro la repubblica sociale e le pulsioni reazionarie del partito dell'ordine; contro gli operai in rivolta e la dittatura bonapartista. Contro un complesso di fatti e di idee che preparava l'oscuro futuro del mondo che gli altri non riuscivano a scorgere» (pp. 265-66).

Un aristocratico vinto che accetta la propria sconfitta: è la definizione data da Guizot, che Sainte Beuve si premurò di mettere in circolazione - dirà Schmitt - come una freccia avvelenata per colpire a morte il celebre storico. Magistrale il breve ritratto che troviamo in Ex captivitate salus. «E' meraviglioso come il suo sguardo penetri la superficie delle rivoluzuioni e delle restaurazioni per scorgere il nucleo fatale dell'evoluzione» che spinge innanzi le cose «verso una sempre più estesa centralizzazione e democratizzazione». «Non parla di cose nelle quali esistenzialmente non è coinvolto.... Non si asside come il grande Hegel o il saggio Ranke nei panni del buon Dio nel palco reale del teatro del mondo.....Il suo sguardo è mite e chiaro e sempre un poco triste.... e non esibisce alcuna rumorosa disperazione». Opportunamente Umberto Coldagelli, ad apertura di libro, ci introduce nel cuore segreto del personaggio, riportando due intensi squarci autobiografici, che solo da giovani, profeti su se stessi, si possono dare. Lettera a Reeve, 22 marzo 1837: «Sono venuto al mondo alla fine di una lunga Rivoluzione che, dopo aver distrutto l'antico stato, non aveva creato nulla di durevole. L'aristocrazia era già morta quando cominciai a vivere e la democrazia non esisteva ancora; il mio istinto dunque non poteva spingermi ciecamente né verso l'una né verso l'altra. Abitavo un paese che nell'arco di quarant'anni aveva tentato di tutto senza arrestarsi definitivamente a niente, dunque non ero affatto facile in fatto di illusioni politiche...». E poi un appunto strettamente privato, databile forse tra il 1839 e il 1840, dove fa il punto sui suoi «istinti fondamentali» e sui suoi «principi seri»: «Ho per le istituzioni democratiche un gusto della mente, ma sono aristocratico per istinto, cioè disprezzo e temo la folla. Amo con passione la libertà, la legalità, il rispetto dei diritti, ma non la democrazia. Questo il fondo dell'anima... La libertà è la prima delle mie passioni. Questa è la verità».

Il nome di Tocqueville evoca la grande critica liberale della democrazia. Un passaggio ineludibile per il pensiero politico contemporaneo. La Démocratie en Amérique, 1835 e 1840, è stata una geniale anticipazione del Novecento, come secolo democratico e come secolo americano. Secolo americano e russo, secondo la profezia tocquevilliana. In fondo, capitalismo reale e socialismo reale hanno sperimentato due differenti forma di potere del popolo. L'alternativa, l'antagonismo, non è tra democrazia e autorità, ma tra democrazia e libertà. La «società democratica» coltiva in sé un germe totalitario antipolitico, che può salire dal basso come può scendere dall'alto. Tocqueville la chiamava aristocraticamente égalité des conditions . Noi oggi abbiamo altri nomi, per differenti aspetti del problema: massificazione, omogeneizzazione, pensiero unico, populismo, plebiscitarismo. La fonte è lì, La democrazia in America, e in quel libro lì, da tornare a rileggere sempre daccapo. E invito a leggere chi non lo ha ancora fatto. Proprio in questi giorni ne è uscita una nuova edizione italiana, per le sempre più interessanti Città Aperta Edizioni: due volumi, a cura di Mario Tesini e nuova traduzione di Sara Furlati, al prezzo di 22 euro.

Proseguiva Tocqueville in quella lettera, citata, del `37: «Ero così ben in equilibrio tra il passato e l'avvenire da non sentirmi naturalmente e istintivamente attratto né verso l'uno né verso l'altro., e non ho affatto avuto bisogno di grandi sforzi per gettare uno sguardo tranquillo dalle due parti». Se la democrazia era il cupo avvenire che avanzava, la rivoluzione era il cupo passato che incombeva. La grande opera della maturità sarà infatti L'Ancien Régime et la Révolution, che uscirà nel 1856. Coldagelli ha cura di sottolineare l'assoluta originalità dell'impostazione tocquevilliana, rispetto alla storiografia corrente, sia liberale che democratico-repubblicana. C'era stata una sostanziale continuità del processo storico, data da quell'accentramento statuale e amministrativo, tipico della vicenda istituzionale francese, che era passato indenne dal prima al dopo della Rivoluzione. E se è vero che l'altra grande lettura antirivoluzionaria era stata quella di Burke, è vero anche che qui «la logica burkiana veniva letteralmente rovesciata: non solo la tabula rasa in quanto discontinuità assoluta non c'era stata, ma ciò che era sopravvissuto dell'Antico regime era proprio l'elemento "perverso" su cui si erano innestate la violenza e la tirannia rivoluzionarie».

Insomma. Che cos'è un classico? E' colui che, parlando del suo tempo, ci fa capire il nostro tempo. Per chi sa leggere obliquamente, cioè con gli occhi del pensiero, questa personalità dell'Ottocento sembra a volte parlare metaforicamente del nostro Novecento. E allora voglio dire una cosa. Non sono sicuro che questo sia il libro giusto da scrivere al momento giusto à propos de Tocqueville. Forse il genere biografico non era il più adatto, per un uomo di tanto pensare e di così scarso agire. Umberto Coldagelli appartiene a quella costellazione che giornalisti di scarsa fantasia non sanno definire altro che come ex-operaista. Storico formatosi alla scuola di Chabod, è intellettuale politico di mente acuta, di sensibilità inquietamente curiosa, di cultura raffinata. Il tema era quello del sottotitolo: la democrazia tra storia e politica, traduzione del motivo tocquevilliano tra scienza della politica e arte del governo. Un testo più scarno e incisivo e un affondo più polemologico sarebbero state due scelte più opportune. Si trattava di decostruire, con una strategia intellettuale di attacco, il significato e la portata di quell'attuale identificazione di democrazia e America, che è il dato egemonico incontrastato con cui abbiamo a che fare. Tocqueville, a duecento anni dalla nascita, meritava, una nietzcheana «considerazione inattuale», in grado di gettare il sasso, anzi il macigno, nella palude delle idee quotidiane. O è forse l'editore ad essersi mostrato allergico alla critica politica, quella di spigolo, e di tendenza, di conflitto? Critica politica, non critica della politica. Ce n'è già troppa di questa in giro. E non fa che gonfiare il cerchio dei «grossolani luoghi comuni». Vorrei capire e non riesco ancora a farlo, come si fa a spezzare l'egemonia del pensiero di tutti che si esercita su ognuno. Abbiamo costruito il paradiso delle idee dominanti. Ogni occasione, anche la recensione di un libro, tanto più la scrittura di un libro, va colta per tentare disperatamente di riaccendere una battaglia delle idee dalla parte «contro»: senza giocare sempre di rimessa rispetto all'offensiva che viene dai pulpiti dei vescovi, dalle cattedre dei neoconservatori, dalla piazza degli animali televisivi, dall'opinione corrente che detta legge, costumi, comportamenti, perfino sentimenti, perfino pensieri. Eppure - diceva Tocqueville - «l'epoca attuale è triste ma non è oscura». E aggiungeva: «riesco ad essere tranquillo, ma non certo gaio».

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