LIQUIDITA' E SOLITUDINE: SCORCI SUL
PENSIERO DI ZYGMUNT BAUMAN

di Massimiliano Fortuna

Modernita' liquida suona il titolo di un libro fra i piu' recenti di Zygmunt
Bauman. E liquido puo' considerarsi anche il pensiero del suo autore: tende
ad espandersi, assorbe con voracita' gli umori del mondo reale, non
cristallizza forme definite. Perche' di definito, e definitivo, in Bauman
non si trova che il pungolo dell'etica: le domande in perenne riaffiorare
sulla societa' giusta, sul male da evitare e sui contorni sovente sfumati
del bene.
Ma cosa annuncia invece l'esser divenuta liquida della modernita'? Innanzi
tutto che il nostro mondo e' ancora moderno, non si colloca in un "dopo"
indistinto a seguito della modernita'. Non e' da molto che Bauman ha
cominciato a prediligere questa metafora della "liquidita'" per designare,
con maggior incisivita' semantica rispetto al generico "postmodernita'",
quel complesso di processi economici, politici, sociali, esistenziali e
culturali in genere attorno ai quali sta ruotando il tempo che ci troviamo a
vivere; cosi' come Anthony Giddens ha parlato di una "tarda modernita'",
Ulrich Beck di "seconda modernita'" o Georges Balandier di "surmodernita'".
*
Assi portanti del mondo moderno, sostiene Bauman, sono in primo luogo stati
la fiducia nella capacita' umana di poter incessantemente riplasmare un
mondo migliore, l'impulso ad affrancarsi dalle necessita' del tempo e dello
spazio, la convinzione che l'identita' non equivalga ad un calco inciso a
priori ma sia opera in divenire, luogo in costruzione - progetto e non dato.
Idea del progredire ed euforia della mobilita' corrispondono insomma, con
buona approssimazione, ai due numi tutelari di quella rivoluzione culturale
che ha preso il nome di modernita', ne costituiscono rispettivamente, non di
rado intersecati, l'attributo storico-temporale e quello
geografico-spaziale. Ma la radice profonda del moderno per Bauman si presta
ancor meglio ad essere intesa alla stregua di un processo di
individualizzazione. La scoperta, e parallelamente l'agevolazione, della
capacita' di autodeterminazione dell'individuo rappresentano il vettore
della modernita', il suo codice genetico. Ma alla prima fase della
modernita' - quella pesante e solida - apparteneva il tentativo di
incorniciare la posizione dell'individuo e le sue capacita' progettuali
all'interno di leggi fondanti la razionalita' umana, e di conseguenza
inglobarle nel corpo dello Stato, che di tale razionalita' costituiva il
primo riflesso tangibile. Connaturato a questa modernita' era un anelito
geometrico, una sorta di impulso a ripartire gli elementi del reale entro un
ordine misurabile: "La modernita' pesante fu, in fin dei conti, l'epoca in
cui la realta' venne modellata sulla falsariga di un'opera architettonica;
la realta' conforme ai verdetti della ragione andava 'costruita'... Fu
un'era che sperava di inculcare per legge la ragione nella realta', di
riformulare gli interessi in gioco in modo da stimolare una condotta
razionale e rendere qualsiasi comportamento contrario alla ragione troppo
oneroso" (1).
Definendo liquida l'attuale modernita' Bauman intende, in prima istanza,
evidenziare che la pressione dell'individualizzazione sta via via usurando
gli argini costituiti da strutture alle quali in passato era delegato il
compito di fondare stabilita' e riconoscimento reciproco. In breve: il
baricentro viene a trovarsi sempre piu' prossimo all'individuo e sempre piu'
distante dalla societa'. Mentre un'altra cesura epocale si va delineando nel
"declino delle illusioni della prima eta' moderna: l'illusione, in
particolare, che la strada che percorriamo possa avere una fine, uno stato
di perfezione che sara' raggiunto domani, l'anno prossimo o nel prossimo
millennio; qualcosa come una societa' buona, una societa' giusta" (2), se la
modernita' pesante aveva corroso l'idea di eternita', quella liquida sta
compiendo qualche cosa di analogo con il concetto di progresso, o meglio con
la possibilita' di una sua coerente rappresentabilita'.
*
Abbozzato questo quadro di riferimento, si puo' di seguito affermare che il
nucleo della sociologia critica di Bauman si condensa nella preoccupata
osservazione che nella presente enfasi individualizzatrice un numero sempre
maggiore di persone, per infelice contrappasso, rischia di smarrire il
proprio concreto diritto all'individualita', con l'apertura di un solco, che
va approfondendosi, tra l'astratta potenzialita' di definirsi individui de
iure e la reale possibilita' di esserlo de facto.
L'individualizzazione non e' scindibile - ed anzi la si puo' adeguatamente
intendere solo in relazione con - dall'altro grande processo scaturito dalla
modernita' liquida: la globalizzazione. Globalizzazione e' per Bauman - nel
suo senso cardine, attorno a cui tutta l'ulteriore costellazione di
significati ruota - il progressivo abdicare della politica a quella
centralita' del potere che la contraddistingueva nella precedente modernita'
ed il conseguente defluire di questo potere in direzione della sfera
economica. Sulla scia degli studi di Manuel Castells sulla "societa'
informatica" Bauman enuncia quello che gli appare un fatto, se non compiuto,
nell'imminenza del compimento: il mercato e' divenuto globale ma la politica
e' rimasta locale (3). O meglio, la politica seguita in prevalenza a
muoversi entro quell'ambito che nella modernita' solida era sinonimo di
dominio e di controllo, vale a dire lo spazio fisico, il possesso di
territorio visibile e quantitativamente misurabile, mentre l'economia e' in
grado di spostarsi a velocita' enormemente superiori attraverso i canali
extraterritoriali delle reti elettroniche, il suo non-terreno e' il
cyberspazio, il suo occhio vigile Internet.
*
Effetti tangibili di questa dislocazione si possono notare facilmente
all'opera nei rapporti fra capitale e lavoro. Se nella modernita' pesante,
infatti, questi rapporti erano all'insegna di una reciproca dipendenza, oggi
il capitale e' sempre meno legato ad un territorio, in viaggio costante e
libero di investire dove migliori condizioni si presentino, animato dalla
volonta' di svincolarsi senza obblighi dall'area scelta in precedenza. La
fabbrica fordista costituiva il luogo in cui padroni e operai possedevano un
interesse comune, era "la dimora di entrambi: da un lato lo scenario di una
guerra di trincea, dall'altro la sede naturale di sogni e speranze" (4),
ambito magari di scontri sociali molto aspri, ma comunque spazio fisico di
riconoscimento reciproco (5), sfera delle rispettive rivendicazioni e sede
di contrattazione deputata alla plasmazione stessa del diritto. L'azienda
della nuova modernita', invece, non ha piu' bisogno di dipendere da un
determinato spazio fisico, potendo avere l'intero pianeta a disposizione per
spostare rapidamente i propri interessi ha perso di vista l'esigenza di
tutelare con assiduita' i lavoratori di un'area determinata. Se un tempo "il
capitale era inchiodato al suolo quanto i lavoratori che assumeva", oggi
"viaggia liberamente, portandosi dietro il solo bagaglio a mano contenente
poco piu' che una cartellina portadocumenti, un telefono cellulare e un
computer portatile. Puo' fermarsi ovunque e non e' costretto a restare in
alcun posto se non fino a quando gli aggrada. Il lavoro, per contro, resta
immobilizzato come lo era in passato, ma il luogo a cui si presumeva dovesse
restare legato una volta e per sempre ha perso la sua passata solidita'...
Alcuni degli abitanti del mondo sono in perpetuo movimento; per tutti gli
altri, e' il mondo che si rifiuta di stare fermo" (6). All'attuale lingua
franca dell'economia, che parrebbe riconoscersi in un termine come
"flessibilita'", Bauman, con l'istintiva sicurezza del bambinetto di
Andersen che avverte immediatamente la nudita' dell'imperatore, ricorda con
insistenza che un lavoro flessibile e' semplicemente un lavoro che non
possiede alcuna ragionevole garanzia di esser presente anche in futuro.
Flessibilita' puo' dirsi sinonimo di liberta' creativa per una elite dedita
ad occupazioni in largo senso intellettuali, ma per tutti gli altri sembra
esserlo solo di precarieta'.
*
Parallelamente, anche il legame fra Stato e welfare si sta ricostituendo
all'insegna di un indebolimento e di parziale disimpegno. Ad
un'esasperazione dell'idea di individuo faber del proprio destino appartiene
come ricaduta lo smagliarsi di alcune reti di protezione sociale, visto che
si direbbe sempre piu' affidato all'opera ed all'iniziativa del singolo quel
che prima era compito eminente della societa': la costruzione della certezza
del futuro.
Con la mano del sociologo di classe Bauman tratteggia l'arretrare
inquietante della sfera pubblica e sembra volerci segnalare che l'affiorare
irrefrenabile di parole d'ordine quali "privatizzazione" o
"deregolamentazione" evoca il sinistro presentimento che, assieme a
quell'elefantiasi della legge che e' la burocrazia, si intenda ridurre
l'imprescindibilita' stessa della legge, palesandosi il rischio di gettar
via assieme all'acqua sporca anche il bambino.
*
Lo spettro che aleggia con insistenza sul nostro mondo e' lo spettro
dell'Unsicherheit, crede Bauman. Nella parola tedesca Unsicherheit si
saldano tre sfumature di significato: l'insicurezza lavorativa
(flessibilita', etc.), l'incertezza esistenziale (ad esempio l'acuita
fragilita' dei legami interpersonali) e la vulnerabilita' fisica (innanzi
tutto in relazione ad atti criminali). Il crescere di questo sciame di
paure, in particolar modo nei paesi economicamente piu' progrediti, non
sarebbe che il frutto degli effetti combinati di individualizzazione e
globalizzazione.
Secondo Bauman l'unica paura che gli Stati-nazione si ingegnano ad
affrontare con tangibile risolutezza e' l'ultima delle tre, quella
imperniata sulla sicurezza personale. Ma non solo: cercano anche di ridurre
a quest'unica forma di insicurezza le restanti due, che rimangono
sostanzialmente inattaccate, rapide a diffondersi. La persistente incertezza
che prolifera all'ombra di un mercato sempre piu' mobile e sempre piu'
libero sembra non trovare invece antidoti adeguati (7). Il "progresso
tecnologico - al pari dello stesso processo di razionalizzazione del
lavoro - tende a creare sempre meno, non piu', posti di lavoro": e' questa
l'ipotesi di ricerca che raramente si osa formulare a voce alta, perche'
risulterebbe poi implicito ammettere che nel "mondo della disoccupazione
strutturale nessuno puo' sentirsi completamente garantito. I lavori sicuri
in aziende sicure sembrano ormai un ricordo del passato; ne' esistono
specializzazioni ed esperienze che, una volta acquisite, possano garantire
un posto di lavoro certo e, soprattutto, duraturo. Nessuno puo'
ragionevolmente pensare di essere al riparo dalla prossima ondata di
'ridimensionamento', 'ottimizzazione', o 'razionalizzazione'" (8). Nella
societa' che alcuni economisti tedeschi hanno definito dei "due terzi" (e
che si teme abbia maggiori probabilita' di abbassarsi ad un terzo solo
piuttosto che salire a tre) sembra una condizione di vita remota quella
routine lavorativa nella quale Richard Sennett, senza sottacerne gli indubbi
disagi, ha intravisto anche una fonte di protezione e rassicurazione (9).
L'arduo equilibrio di liberta' e sicurezza, sul quale la modernita' ha
sempre inteso radicarsi, risulta oggi ampiamente usurato dal gravare
preponderante del primo termine sul secondo. E' contro la natura ancipite
della liberta' individuale che Bauman prova a mettere in guardia,
illuminandone la consistenza ambigua, i risvolti piu' cupi. Entro lo spazio
di una liberta' divenuta unico, o di gran lunga predominante, valore
fondante della societa' si annida almeno una tentazione demoniaca: quella di
poter fare a meno degli altri.
*
L'individualizzazione e' tale anche perche' il fluttuare della realta' rende
difficoltoso il coagularsi della protesta attorno ad un epicentro
agevolmente individuabile e condiviso: "Paure, ansie e afflizioni dell'epoca
contemporanea sono fatte per essere patite in solitudine. Non si sommano,
non si cumulano in una 'causa comune', non hanno alcun indirizzo specifico,
e tanto meno ovvio. Cio' priva la politica solidaristica del suo passato
carattere di tattica razionale e suggerisce una strategia di vita del tutto
diversa da quella che porto' alla creazione delle difensivistiche e
militanti organizzazioni operaie" (10).

L'uomo nel quale ci si imbatte al culmine dell'attuale modernita' sembra
essere innanzi tutto un uomo solo, ridotto a se stesso, nell'euforia non
meno che nella disperazione. Un uomo che osserva lo sfilacciarsi delle
tradizionali forme di coesione e non puo' forse evitare di dedicarsi a quel
rito che si celebra all'interno di quei veri e propri templi della
solitudine contemporanea che sono gli ipermercati: consumare. Quante
critiche generiche infatti, magari incidentalmente appropriate, si possono
sentire sulla societa' dei consumi, ma Bauman riesce ad inquadrarle nel
centro della sua analisi del moderno: il consumo e lo shopping rappresentano
una cartina di tornasole del mondo liquido perche' sono essenzialmente
"passatempi individuali", simulacri di realta' solida di cui l'uomo solo ama
circondarsi.
*
Nelle loro anticipazioni letterarie di una societa' futura Aldous Huxley e
George Orwell non concordavano pressoche' su nulla. Ma in questo
"pressoche'" e' confinato un cardine essenziale tanto a Il mondo nuovo che a
1984: la persuasione che gli uomini a venire sarebbero stati uomini sempre
piu' controllati, con vite destinate a scorrere entro canali
puntigliosamente pianificati, costretti in spazi di movimento ristretti,
drasticamente mutilati nelle liberta' individuali. L'incubo che sino a
qualche decennio fa gravava sul mondo futuro sfociava nella visione di Stati
che serravano i propri abitanti in una vigilanza tentacolare: un Leviatano
compiuto, rigidamente e "solidamente" totalitario. Lo scenario che ci
troviamo al momento di fronte attesta invece, secondo Bauman, un radicale
capovolgimento delle piu' note distopie del ventesimo secolo. E' il privato
ad esser sempre piu' prossimo a divorare la societa', non il contrario; e'
l'individuale che si e' smisuratamente accresciuto a danno del pubblico.
Nel Panopticon di Bentham e Foucault non si fatica a riconoscere un emblema
del totalitarismo statale: un luogo chiuso, nel quale chiunque puo' essere
scrutato in ogni sua azione, seguito in qualsiasi, pur minimo, spostamento.
Pochi sono in grado di controllare tutti: vedono, proprio come il Grande
Fratello orwelliano, senza essere visti, sorvegliano senza venir
sorvegliati. Contro un simile modello totalitario, che ha avuto nel lager la
sua massima condensazione di distruttivita', si e' battuta la teoria critica
del Novecento. Ma non e' piu' questo il modello di condizionamento oggi
maggiormente diffuso: il "sinottico" ha preso il posto del "panottico", al
controllo diretto di un corpo centrale del potere che "osserva" un insieme
di dominati e' venuto sostituendosi un meccanismo regolato dalla seduzione,
nel quale la direzione del vedere si e' invertita: i molti guardano i pochi.
Ed in questo guardare vengono soggiogati, perdono la capacita' di agire
ancor piu' drasticamente del condannato ad una costrizione fisica. Il
pericolo che Bauman intende sottolineare consiste nel fatto che lo spazio
dell'agire pubblico, luogo per eccellenza della politica, non viene piu'
conculcato da una forza che se ne appropria inglobandolo, come nei
totalitarismi fascisti e comunisti, ma svuotato del significato di sfera
degli interessi comuni per essere occupato da "problemi privati di figure
pubbliche" (11) - l'attenzione che si dovrebbe ai principali temi sociali
defluisce verso l'ultimo matrimonio di grido, e via dicendo. Il venir meno
della necessita' stessa di un controllo diretto e' forse il tratto
maggiormente riconoscibile di quel disimpegno delle elites che puntella per
Bauman l'intero arco della modernita' liquida.
*
Uno Stato che ha smarrito il potenziale di principale agente della
coercizione va dunque tutelato piu' di quanto non vada attaccato: "Oggi il
principale contributo dello Stato all'infelicita' umana e' il gesto di
lavarsi le mani compiuto da Pilato anziche' sporcarsele tentando di
introdurre un po' di logica nel caos dell'umanita'. Lo Stato e' una
catastrofe, ma al tempo stesso, in un certo senso, lo e' troppo poco" (12).
In una difesa della, e non piu' dalla, societa' dovrebbe condensarsi
l'impegno dell'odierna teoria critica, se si considera che la forza di
oppressione a disposizione degli attuali Stati nazionali va divenendo -
fatte le indispensabili tare - sempre meno devastante, trasportata altrove,
migrata verso inediti centri di potere: "Quello che si e' chiuso e'
destinato a passare alla storia come un secolo di violenze perpetrate dagli
stati-nazione a danno dei loro sudditi. Quello che e' appena iniziato sara'
probabilmente un altro secolo violento, questa volta un secolo di violenze
stimolate dalla progressiva esautorazione degli stati-nazione a opera dei
poteri globali scatenati" (13).
*
Agora' e non comunita'. Questa, a condensarla in slogan, potrebbe dirsi la
tesi politica di riferimento di Bauman a contrasto degli sconquassi
dell'individualizzazione. Da evitare accuratamente e' la tentazione di
volersi parte di un organismo nel quale sentirsi protetti da tutto cio' che
e' "altro". Un luogo di radicale coesione ed assoluta comunione sociale, ma
raggiunte a spese di ogni reale differenza, cristallizzate in un'unita'
priva di mutamento. Questa forma di convivenza comunitaria oltre che
minacciosa per la sua vocazione a fondarsi sull'esclusione, puo' di fatto
considerarsi un anacronismo storico, o comunque contraddittorio in termini
il progetto politico di creazione di un "sentire" comunitario: "poiche'
'comunita'' e' sinonimo di 'naturale' e 'tacita' comprensione comune, non
sopravvivera' al momento in cui tale comprensione diventa autocosciente e
viene dunque conclamata... Allorche' inizia a esaltare la peculiarita' dei
propri valori, a incensare la propria pura bellezza e ad affiggere ovunque
prolissi manifesti in cui incita i propri membri ad apprezzare le sue
meraviglie e intima a tutti gli altri di ammirarle o tacere, si puo' esser
certi che la comunita' non esiste piu'" (14).
L'edificazione che sta invece a cuore a Bauman e' quella di uno spazio
pubblico pienamente politico. Se l'individuo, come credeva Tocqueville, deve
ritenersi il piu' accanito nemico del cittadino, la prima incombenza
politica consistera' nel tentativo di riesumare la figura del cittadino,
traendola fuori da quel corpo di consumatore nel quale si e' oggi incarnata.
Il proposito di Bauman, non troppo dissimile da quello della Arendt ad
esempio, si dispiega nella preminenza attribuita all'idea di polis ed in
essa al ruolo dell'agora': "quel sito intermedio, pubblico e privato, in cui
la 'politica della vita' incontra la Politica con la 'P' maiuscola: in cui i
problemi vengono tradotti in questioni pubbliche e si cercano, negoziano e
concordano soluzioni pubbliche per le difficolta' private" (15). L'agora' e'
il luogo della politica poiche' luogo dell'atto rivelativo di quanto
appartiene originariamente al politico: necessita' del confronto dialettico
e arte della mediazione. Questo spazio Bauman ritiene sia necessario
difendere o strategicamente riconquistare: eterogeneo rispetto
all'omogeneita' della comunita', pubblico contro la spirale privatistica del
moderno. E se su scala nazionale si tratta di recuperare e salvaguardare
l'ambito tradizionale del politico, su scala planetaria occorre invece
erigerlo ex novo; alla dimensione globale dell'economia dovrebbero
corrispondere politiche altrettanto globali, capaci di contenerne le derive
piu' esiziali per gli equilibri della convivenza. Del resto, indurre a forme
di convivenza sempre piu' pacifiche e' proprio quel che la sociologia a
Bauman ha insegnato, assieme alla consapevolezza che nulla e' ineluttabile e
che nessun futuro si sottrae ad una sua riscrittura, poiche' non si da'
strada, come nel prediletto racconto di Borges, che non possa biforcarsi in
sentieri alternativi.
*
Note
1. Z. Bauman, Modernita' liquida, Laterza, Roma-Bari 2002, p. 43 (trad. it.
di Liquid Modernity, 2000).
2. Z. Bauman, La societa' individualizzata, il Mulino, Bologna 2002, p. 135
(trad. it. di The Individualized Society, 2001).
3. Piu' estesamente si puo' dire che "il termine 'globalizzazione' si e'
inserito nel discorso corrente al posto occupato per tutta la durata
dell'eta' moderna dal termine 'universalizzazione', e cio' soprattutto in
quanto la 'globalizzazione' si riferisce a cio' che ci sta accadendo
anziche' - come 'universalizzazione' - a cio' che abbiamo bisogno, dovremmo
o speriamo di fare. La globalizzazione segnala una sorta di
'naturalizzazione' del corso che gli affari mondiali stanno prendendo: il
loro essere essenzialmente svincolati e incontrollati, l'acquisizione di un
carattere quasi elementare, non pianificato, imprevisto, spontaneo e
contingente. Proprio come gli utenti del world wide web possono solo
scegliere tra le opzioni possibili e non sono in grado di influire sulle
regole in base alle quali funziona Internet o di allargare la gamma di
opzioni disponibili in base a tali regole, cosi' i singoli stati-nazione
calati in un ambiente globalizzato devono giocare secondo le regole o
rischiare una severa punizione, o come minimo la totale inefficacia delle
loro iniziative, se ignorano quelle regole", Ivi, p. 154.
4. Ivi, p. 32.
5. Infatti la "sopravvivenza dei lavoratori dipendeva dall'avere un lavoro;
la riproduzione del capitale dipendeva dalla capacita' di assumere
manodopera. Il loro punto di incontro aveva un indirizzo fisso; nessuno dei
due poteva trasferirsi facilmente altrove: le massicce mura delle fabbriche
stringevano e asserragliavano entrambi i partner in una prigione comune", Z.
Bauman, Modernita' liquida, cit., p. 166.
6. Ivi, p. 57.
7. "Contrariamente a quanto suggerisce il supporto metafisico della 'mano
invisibile' il mercato non persegue la certezza, ne' puo' evocarla, e tanto
meno garantirla. Il mercato prospera sull'incertezza..., e ne produce sempre
piu' per il proprio nutrimento. Lungi dall'essere la rovina di una
razionalita' forgiata sul mercato, l'incertezza ne e' una condizione
necessaria e un prodotto inevitabile", Z. Bauman, La solitudine del
cittadino globale, Feltrinelli, Milano 2000, p. 38 (trad. it. di In Search
of Politics, 1999).
8. Z. Bauman, Modernita' liquida, cit., p. 187; ibidem cit. precedente.
9. Anche le "nazioni e la famiglia hanno cessato, oggigiorno, di
esemplificare la durata infinita... Nazioni e famiglia erano i porti sicuri
della perpetuita' in cui ancorare i fragili vascelli della vita mortale, i
solidi passaggi verso la durata che avrebbero resistito piu' di qualsiasi
loro utente a condizione che venissero tenuti in buone condizioni. Oggi
pero' non possono piu' vantare ne' l'una ne' l'altra di queste qualita'", Z.
Bauman, La societa' individualizzata, cit., p. 304.
10. Z. Bauman, Modernita' liquida, cit., pp. 170-1.
11. Ivi, p. 72.
12. Z. Bauman, K. Tester, Societa', etica, politica, Raffaello Cortina,
Milano 2002, p. 143 (trad. it. di Conversations with Zygmunt Bauman, 2001).
13. Z. Bauman, La societa' individualizzata, cit., p. 274.
14. Z. Bauman, Voglia di comunita', Laterza, Roma-Bari 2001, p. 12 (trad.
it. di Missing Comunity, 2001).
15. Z. Bauman, La societa' individualizzata, cit., p. 138.

http://www.cssr-pas.org/

 

 

Derrida   o dell’auto-decostruzione

 

di Sergio Benvenuto

Jacques Derrida è stato l’ultimo esemplare, finora, di una tradizione gloriosa che si prolunga da oltre due secoli: quella dell’Autore-Francese-Odioso-ai-Benpensanti. Dal Settecento in poi, per molte generazioni, l’espressione “quei libri francesi” significava opere scandalose che facevano svenire per l’orrore le vecchie zie prudes. Un tempo gli autori proibiti erano Choderlos de Laclos e Voltaire, poi furono Baudelaire e Rimbaud, quindi Gide, Sartre, Camus, Bataille – l’ultima infornata è stata quella post-strutturalista, quindi Foucault, Lacan, Deleuze e Derrida.

La differenza è che nell’Ottocento occorreva soccorrere con i sali le vecchie zie perché “quei libri francesi” non rispettavano i troni e gli altari, potenze dell’epoca; oggi le zie insorgono contro “questi fumosi autori francesi” perché costoro non paiono nutrire il dovuto rispetto per le potenze che oggi dirigono spiritualmente il mondo: la scienza, la tecnologia, il razionalismo. Derrida non ha mai detto nulla contro la scienza e il razionalismo, ma già il suo stile un po’ barocco, da dandy del pensiero, era sufficiente per condannarlo.

Un filosofo per la razionalità della scienza

Derrida spande un odore di zolfo tra tante persone perbene soprattutto perché egli ha radicalizzato il progetto anti-metafisico della grande filosofia del Novecento – promosso da Heidegger e Wittgenstein, ma non solo. In un certo senso, Derrida è stato lo spavaldo braccio secolare di questa moderna vocazione disgregativa grazie a cui la filosofia ha cambiato fini e persino natura: la grande filosofia del Novecento si è voluta anti-fondazionalista.

Per Wittgenstein la filosofia non fonda nulla, si limita ad essere una terapia linguistica: il filosofo non vende teorie, cura solo i crampi mentali che generano teorie.

Per Heidegger, la cura dell’Essere non ci porta verso il fondamento delle cose, su cui tutto – vero, buono e bello – si reggerebbe, ma verso uno sfondamento: l’Essere [Sein] stesso è un abisso senza fondo. Ora, quel che il contribuente moderno si aspetta dai filosofi pagati dallo Stato è cosa del tutto diversa: egli conta sul fatto che il filosofo, sfruttando la sua professionalità come argomentatore, fondi ciò che lo stesso contribuente desidera e in cui crede.

Un tempo i filosofi erano incaricati di dimostrare prima di tutto l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima, ovvero proprio le cose di cui tutti all’epoca si dicevano convinti (ma non dovevano esserlo poi tanto, dato che avevano bisogno di ricorrere ai filosofi per certificarlo). Oggi, dai filosofi ci si aspetta che fondino la razionalità della scienza, la bontà della tecnologia e il sistema democratico liberale a cui vogliamo convertire tutto il pianeta con le buone o con le cattive. Ancora una volta, si chiede ai filosofi di rassicurarci su ciò di cui siamo già convinti (eppure qualche dubbio sottile ci rode: altrimenti perché ricorrere a filosofi?).

Insegnanti, dentisti, giornalisti, bottegai, tutta la brava gente sia di sinistra che di destra è contenta se qualche professore pensa per loro, e garantisce loro che quello in cui credono ha una copertura filosofica adeguata, così come un assegno è adeguatamente coperto dalla banca.

È questa funzione rassicurante che Derrida si è rifiutato di svolgere. Egli piuttosto ha gettato in faccia al suo tempo la funzione vecchia e nuova della filosofia: quella di essere una “via di levare” come diceva Michelangelo, una critica delle (cattive) filosofie che dirigono le nostre vite moderniste, piuttosto che la proposta positiva di una buona filosofia. Ma questo se lo era prefisso già Socrate: questi era già un decostruzionista con i fiocchi. La moderna decostruzione era già nel DNA della filosofia ateniese. Rifiutandosi di svolgere il ruolo di chi dice alla gente quel che deve credere e desiderare, Derrida si è concentrato piuttosto nel demolire i presupposti su cui crediamo che le nostre vite debbano saldamente poggiare. Un “rompicoglioni”, insomma, che forse proprio per questo ha sedotto il secolo.

Una sfida antimetafisica

Gli emuli americani di Derrida hanno chiamato il suo approccio decostruzionista. Ma io lo chiamerei piuttosto analitico, anche se non nel senso della filosofia analitica anglo-americana: nel senso originale di analuo, sciolgo. Derrida, che ha assorbito filosoficamente la lezione di Freud, intendeva sciogliere quel nodo che è un testo: non per semplificarlo, ma per mostrare come il nodo si è costruito.

Eppure Derrida ha sempre camminato sul filo sottile di un’ambiguità: si dà infatti il caso che uno come me lo abbia letto in modo del tutto diverso da come lo leggono tanti suoi ammiratori o epigoni. Gli autori che Derrida ha puntigliosamente decostruito non sono pensatori a lui opposti o estranei, anzi, sono i suoi maestri: Artaud e Freud, Foucault e Lacan, Marx e Nietzsche, Husserl, Heidegger e Paul de Man, tutti autori nella cui scia egli si è sempre inscritto.

Insomma, quella di Derrida è stata, fondamentalmente, un’auto-decostruzione. La decostruzione che lui fa dei suoi Maestri non è stata mai una distruzione aggressiva: piuttosto un atto d’amore. Ad esempio, la sua sensibilità particolare ai temi della giustizia avrebbe dovuto metterlo a confronto con la teoria della giustizia di Rawls – vale a dire con il libro di filosofia politica in assoluto più influente nel mondo anglo-americano negli ultimi vent’anni.

Eppure Derrida non ha speso una riga per decostruire la teoria di Rawls. Perché? Semplicemente, suppongo, perché non la amava. Per Derrida decostruire non significava affatto giustificare la sua distanza da ciò che gli era estraneo: significava strapparsi la pelle di dosso.

Infatti, se “i panni sporchi si lavano in famiglia”, se le questioni scottanti tra intimi non si espongono sulla piazza, Derrida ha sempre lavato i panni filosofici sporchi della sua famiglia in pubblico. Un lavaggio che ha affascinato anche chi, come me, non si sente parte della famiglia. Sulla linea della filosofia trascendentale – di Kant, Husserl e Heidegger – si è esercitato a decostruire i suoi padri, pur senza rinnegarli. Egli ha avuto la sfacciataggine di mostrare i presupposti metafisici dei maestri che lo hanno formato alla sfida anti-metafisica, esercitando quindi una sorta di interminabile auto-ironia. Anche così Derrida riallacciarsi alle origini socratiche della filosofia: la famosa ironia socratica non era anch’essa, prima di tutto, un’auto-ironia?

Whitehead ha detto che tutta la filosofia occidentale sono note in margine ai Dialoghi di Platone. Analogamente, possiamo dire che ogni creatività filosofica riattinge all’ironia socratica: il filosofo si vanta scandalosamente del suo non-sapere, ma non perché del sapere non ne voglia sapere. Questa docta ignorantia fece meritare a Socrate la cicuta, e a Derrida gli insulti di un editorialista del "New York Times" subito dopo la sua morte, e varie altre traversie nel corso della sua studiosa esistenza, compreso un arresto nella Cecoslovacchia “socialista”.

Eppure Derrida si presta ad essere costantemente frainteso: la sua decostruzione viene presa spesso per subdola costruzione (forse da egli stesso? possiamo parlare di auto-fraintendimento di un filosofo?). Quando, studentello, lessi per la prima volta i due bei saggi di Derrida su Artaud in La scrittura e la differenza, pensai che egli avesse finalmente messo a nudo la metafisica vitalista che ispirava non solo l’apostolato estetico del poeta francese, ma anche tante avanguardie del Novecento, comprese alcune che allora facevano furore a Parigi.

“Come si potrà più credere nell’utopia estetica del soufflé dopo questo smontaggio di Derrida?”, mi dicevo. Ora, con mia grande sorpresa, all’epoca dilagò un vero e proprio culto di Artaud come paradigma di scrittura rivoluzionaria, e questo fervore faceva riferimento assiduo proprio ai saggi di Derrida su Artaud. Questo si è riprodotto poi con altre sue scomposizioni: ad esempio, leggo Spettri di Marx come un tentativo di critica radicale della metafisica che ispira la predicazione politico-filosofica di Marx, eppure molti lo hanno recepito come il manifesto di un ritorno a Marx. Insomma, molti seguaci hanno preso, degli amorevoli smontaggi dei testi dei Padri da parte di Derrida, il transfert amorevole non lo smontaggio critico. Personalmente sono stato tra i pochi (ingenui?) a prendere le decostruzioni di Derrida au pied de la lettre: non si può essere più, anche grazie a lui, marxisti, husserliani o lacaniani. Non più come prima, almeno.

Il legame con la cultura francese

 Ma come si può decostruire Marx e restare nell’alveo della sinistra marxista? Come si può decostruire Heidegger e pensare proprio come lui che l’essenziale è la temporalità e non la presenza? Come si può decostruire Lacan, e pensare che senza Lacan la psicoanalisi valga poco?

In effetti il filosofo – sempre in un certo senso un decostruzionista – non vive su Marte. Aristofane aveva posto ironicamente Socrate sulle nuvole – e molti pensano che anche Derrida, da filosofo come si deve, vivesse tra le nuvole della scrittura. Ma il grande filosofo sembrava vivere nel cielo della scrittura proprio nella misura in cui fa corpo con la sua città e con la propria “banda” spirituale. Socrate non usciva mai dalla cinta delle mura di Atene, analogamente Derrida non è mai uscito dal recinto della sua cultura di fondo, più in generale non è mai uscito dall’ideale diasporico e cosmopolitico dell’intellettuale europeo, dalle avanguardie artistiche e letterarie degli anni Sessanta e Settanta, dalla sinistra parigina. Derrida non viveva, come i filosofi analitici, nelle nuvole di prosperi campus americani carichi di dollari: quel che diceva e scriveva era intriso degli odori familiari di una cultura francese precisa, odorosa di senape, frites e gongorismo, forse datata.

Certo Derrida, uomo di sinistra, spesso impegnato in battaglie per la giustizia, non è stato “filosofo di sinistra”: il vero filosofo non puntella alcun campo politico, il campo a cui resta fedele è quello della filosofia. Affascinava gente come me proprio perché non si faceva militante della famiglia a cui pur apparteneva ma, al contrario, spudoratamente la tagliava, obliquamente. Erede dell’impossibile quadratura del cerchio del filosofo del Novecento: combinare impegno effettivo e spirito critico. Perché è questo il paradosso del filosofo: uomo del proprio tempo e della propria città, eppure allo stesso tempo scontento del proprio tempo e della propria città, ironicamente altro rispetto alle credenze e ai desideri dei contemporanei compatrioti. Interprete ipersensibile e nervosissimo degli umori della propria epoca, e allo stesso tempo scorbuticamente solo. 

http://www.letterainternazionale.it/benvenuto_83.htm

 
Da l'Unità del 22 Agosto 2005, una "intervista di Marco Bucciantini con
l'economista indiano, sostenitore di una teoria dello sviluppo che tenga
conto delle differenze e che metta al centro le vite delle persone".

La giacca verde e la camicia violetta opaca ravvivate dalla cravatta rossa
di seta. Nella penisola indiana hanno il loro modo di scegliere i colori e
Amartya Sen ha il suo modo di essere economista - premio Nobel - e filosofo.
Bengalese, settantadue anni, Sen è l'economista che parla di assistenza
sanitaria e istruzione. È il filosofo che crede nell'economia per i deboli,
«che non si può misurare solo attraverso la crescita del Pil ma che deve
partire dallo sviluppo delle libertà dell'individuo».

«Parlo della vita della gente: questo si deve valutare, questo distingue la
crescita economica dal vero sviluppo del mondo».
Se n'è discusso negli ultimi due giorni a Cortona, al centro convegni
S.Agostino dove la Fondazione Giangiacomo Feltrinelli ha voluto e
organizzato - in collaborazione con il Comune di Cortona, la Human
development and capability association e l'Università degli studi di Pavia -
una sessione dal titolo A multi-voiced dialogue on global society, radunando
professori e dottorandi con le loro ricerche sui diritti umani, la povertà,
lo sviluppo sostenibile. Un pensatoio con il nobile scopo di coniugare le
teorie economiche all'affermazione della democrazia. Qui si spende lo studio
e l'azione dell'economista indiano: «Il modo migliore per dare un giudizio
sullo sviluppo sta nel vedere quanto riesce ad aumentare il grado di libertà
umana. Con il Capability approach si riesce ad identificare questa libertà
multidimensionale: le opportunità economiche, le capacità di relazione
sociale, di accesso all'istruzione, di leggibilità della politica, la
possibilità (questa è forse la migliore traduzione delle capability
approach, ndr) di realizzare cose, sentimenti, progetti che si ritengono
valori. Pensiamo a quale vantaggio ci dà questo sistema delle opportunità
nell'ambito del dibattito multiculturale, quando si tratta di valutare il
grado d'integrazione degli immigrati, la loro vita rispetto allo stile
conosciuto nei paesi di provenienza, la loro possibilità di "fare qualcosa"
rispetto alla loro piena libertà di praticare le libertà conosciute prima
del loro arrivo, per esempio quelle religiose».

Durante il suo intervento lei ha parlato anche di realtà occidentali, della
Gran Bretagna...
«Commentavo i risultati di un dottorato di ricerca all'università di
Cambridge della dottoressa Wiebke Kuklys, purtroppo scomparsa giovane. La
sua ricerca tratta della povertà in generale e quella della Gran Bretagna in
particolare. Si rivela l'inadeguatezza del solo parametro del reddito, che
confinerebbe al 18% le famiglie povere in quel paese. Ma è un dato parziale
che trascura variabili fondamentali. Se ne analizza una: la disabilità di un
membro della famiglia. Una situazione che crea problemi nel convertire il
reddito nella vita che vale la pena di vivere ( raising to value). E così il
reddito "tradotto" porta queste famiglie sotto la poverty line (allargandola
al 21% delle famiglie britanniche, mentre se si guarda dalla prospettiva
delle famiglie disabili si scopre che il 47% di queste si trova nella fetta
di britannici poveri). Bisogna quindi calcolare quanto reddito aggiuntivo
serve per equilibrare la vita di queste famiglie a quella di chi non ha
disabili a carico».

Che invece si nascondono dietro al Pil, il prodotto interno lordo, che lei
spesso fa a pezzi: c'era una famosa storiella di uova e frittate. È più
ricco un paese che fa una frittata con due uova da dieci euro, oppure uno
che ne fa una con cinque uova da tre euro? Il Pil cresce di più con la
frittata più piccola, che sfama di meno...
«Non voglio distruggere la nozione di Pil. È una misura della ricchezza di
una nazione, ma non misura la vita delle persone, che è un flusso diverso.
Voglio guardare le opportunità di vita, le cose centrali della loro
esistenza, la buona salute e la possibilità di ottenerla se viene a mancare,
la cultura, la conoscenza della politica che li governa, l'autostima, la
partecipazione alla vita relazionale (concetto già caro ad Adam Smith 250
anni fa...). Di questo è fatta la vita della gente. E non esiste un
indicatore unico che tenga insieme tutto. Un mio maestro italiano, Piero
Sraffa, mi diceva: le persone non cercano teorie, ma slogan. Io non sono in
grado di fornire slogan, nemmeno uno che rimpiazzi il concetto di Pil (che
in effetti è uno slogan, e così è usato...). Ma sto cercando una teoria: se
interessa conoscere il benessere e la qualità della vita umana, devo
guardare a quale vita queste persone fanno, vivono».

Gli ultimi anni ci hanno mostrato il miracolo cinese. Un economia che avanza
a ritmi impressionanti. Lei ha spesso obiettato su questi successi: cosa non
la convince?
«Se ci fermiamo agli indicatori economici la Cina è un modello da seguire.
Dal 1979, anno d'avvio della riforma economica, con le istituzioni cinesi
protese all'economia di mercato, si è innescata una scalata notevole, per
motivi anche ovvi. Se però ci muoviamo entro quanto detto finora... per
capire appieno ci può aiutare un confronto con la mia India. Negli anni '40
del secolo scorso - prima dell'indipendenza indiana e della rivoluzione
cinese - l'aspettativa di vita nei due paesi era simile, sotto i 40 anni.
Nonostante la carestia che fra il '58 e il '61 ha colpito la Cina (sancendo
il fallimento della politica socio-economica del Grande Balzo) i
miglioramenti dell'assistenza sanitaria, dell'istruzione, e di altre
politiche sociali volute dallo Stato comunista hanno portato, nel 1979,
un'aspettativa di vita in Cina di 68 anni, mentre in India si era fermi a
54. Negli ultimi venticinque anni questa differenza si è dimezzata: 71 anni
è l'aspettativa di vita di un cinese, 64 quella di un indiano (e ci sono
zone, per esempio il Kerala, dove la vita media è di 78 anni, quindi
superiore a quella cinese). È chiaro che è difficile aggiungere anni una
volta raggiunto uno standard più alto. Ma in altri paesi ad economia di
mercato si è sopra gli 80 anni, e la Cina sembra stagnare su quei numeri. La
mortalità infantile era del 37 per mille sia in Cina che in India, nel 1979.
Oggi si è ridotta al 10 per mille in India mentre è rimasta attorno al 30
per mille in Cina».

Cosa è accaduto? Cosa accadrà?
«Le prospettive delle capacità e delle opportunità per le persone sono in
Cina assai inferiori a quelle dell'economia di mercato e del Pil. Parlando
di capability approach aumentano le domande sulla crescita economica cinese.
Per "finanziare" l'apertura all'economia di mercato nell'ultimo quarto di
secolo si è diminuita la copertura sanitaria pubblica e gratuita, e già
circolano assicurazioni private, polizze e così via. La Cina inoltre è
l'unico paese al mondo dove i vaccini vanno comprati. Queste sono due
risposte ai numeri appena elencati. E si può dire che l'economia di mercato
fa vivere bene, ma la democrazia allunga la vita. È più chiaro se cito
un'esperienza personale: di recente ho compiuto uno studio sui deprimenti
servizi sanitari indiani, soprattutto nella zona orientale. Le penose
conclusioni sono state riprese da stampa e tv, discusse, reclamizzate.
Saranno rilegate in un libro. In Cina non si è mai dibattuto
sull'opportunità di smantellare la sanità pubblica, o sulla possibilità di
dare i vaccini gratis ai bambini. La possibilità di criticare, di scrivere
un libro, di discutere, l'opportunità di avere la stampa libera sono
vantaggi incolmabili della società indiana rispetto alla Cina. Da questa
posizione di vantaggio l'India deve essere in grado di imparare ed espandere
le competenze economiche».

Che tipo di politica partorisce l'approccio delle capacità?
«Nessuna. Non esistono politiche univoche, ma problemi complessi e
differenti, da risolvere con politiche calibrate. Ma occorre pensare al
ruolo dello Stato e delle economie di mercato nel senso e a partire
dall'espansione delle opportunità democratiche e delle libertà degli
individui. Stato e economia: l'uno complementare all'altro, l'uno
indipendente dall'altro. Non ci sono ricette magiche, non esiste un paese
perfetto e questo approccio nega per esempio la valutazione dei processi per
ottenere queste libertà e questo benessere».

L'ultima domanda sul movimento no-global, che pare in ripiegamento. Qual è
la causa di questa crisi del movimento?
«Credo che anzitutto è stato sbagliato linguaggio: non era un movimento
antiglobalizzazione, tanto che si trattava di un movimento globalizzato, che
reclutava ovunque, con comunanza di idee, valori domande. Proprio questo
tratto andava maggiormente enfatizzato: la globalizzazione è un fattore di
crescita economica e di diffusione del benessere, ma in questa marcia si
lasciano irrisolte - a volte si ingigantiscono - situazioni di iniquità fra
i vari Stati e di disuguaglianza all'interno di essi. Questa resta una
questione importante e aperta: molti paesi non hanno beneficiato della
globalizzazione. Come si può far godere tutto il mondo e tutte le classi
sociali del progresso economico? Questa è la domanda che deve porsi la
politica. E il movimento è la sua voce».