di   ALDO SCHIAVONE
      
      
      da Repubblica - 26 luglio 2005

      Irresistibilmente, il pensiero neoconservatore conquista l´Occidente. Da dottrina per professori, sta diventando opinione diffusa, idea che sposta consenso. Offre un´interpretazione del mondo che sembra al passo con i tempi e le loro angosce, fa presa sulle coscienze, è capace di orientare la mente dei giovani. Non coincide con l´insegnamento della Chiesa cattolica, ma si muove nel suo stesso vento e sotto il suo stesso cielo; talvolta ne rappresenta il braccio secolare. È una macchina intellettuale efficiente: produce senso, fornisce risposte, semplifica in modo non volgare la complessità, costruisce discorsi in grado di persuadere.
      Ha quattro dogmi, che sono la sua bandiera: la natura come ordine e sacralità, l´individuo quale motore universale della storia, la forza in quanto principio di realtà, e il mercato come decisore del destino sociale di ogni essere vivente. (Ma nella versione che sta prendendo piede nel nostro paese il secondo e il terzo punto - l´individuo e la forza - risultano più sbiaditi, perché meno compatibili con pezzi importanti e profondi dell´ideologia italiana: mentre il primo e il quarto - la sacralità della natura e l´onnipotenza del mercato - finiscono con il tenere quasi da soli il campo).
      Basta già aver isolato la sequenza, per valutarne l´efficacia. La nuda vita vi appare saldamente scandita fra il disciplinamento dettato dell´ordine naturale, e la potenza della mano invisibile (ma non casuale) delle leggi economiche; il protagonismo delle individualità può liberamente esaltarsi purché serrato fra queste barriere. E la politica e la democrazia devono scorrere anch´esse entro gli stessi limiti: guidate da una realistica presa d´atto di rapporti di forza globali, dietro i quali si intravede l´estremo contrasto fra amico e nemico.
      È una scena severa e persino aspra, quella che prende corpo in una simile visione: ma almeno è rischiarata dal riconoscimento di princìpi superiori e non negoziabili. E poi, chi ha mai detto che il mondo è fatto per le anime belle?
      Il successo di questo modo di ragionare sta incontrando dovunque assai poca opposizione. Ha il coraggio di proporre una filosofia della storia quando ce n´è un gran bisogno, e mentre gli altri - tranne la Chiesa, che lo precede e lo accompagna - tacciono. Di fronte, l´afasia della sinistra. E non parlo della politica, che fa quello che può; ma della cultura alle sue spalle, che s´è come disfatta: e in Europa più ancora che nella stessa America, e in Italia, più che nel resto d´Europa. Mentre sarebbe il momento di tornare a pensare, e a pensare in grande: di minimalismo oggi si muore.
      C´è un punto cruciale nella dottrina neoconservatrice e in quella cattolica, che dobbiamo saper cogliere, e che è al centro della loro capacità di irradiamento: l´attitudine a una critica militante della modernità, dei suoi rischi, delle sue avventure (più esplicita nell´insegnamento della Chiesa, meno evidente, ma pur sempre attiva, nel pensiero neoconservatore). Un atteggiamento che intercetta un´esigenza e un´inquietudine ormai parte ineliminabile del nostro sentire quotidiano, generative di quell´ansia e di quell´insoddisfazione per la vita che ci è concessa di vivere, che riempie sempre di più le nostre giornate. Una critica di cui la sinistra, in Europa e in Italia, ha perso il filo: come se, avendo in passato molto sbagliato su questa strada, ora provasse una repulsione invincibile a riprendere il cammino, o anche solo a parlarne. E invece è proprio da qui che bisogna ripartire. Senza una critica serrata del presente, non c´è futuro possibile per la sinistra.
      Cominciamo allora da una domanda: su cosa si fonda la presa di distanza neoconservatrice? Essa rifiuta della modernità - perché ne ha paura - la sua intrinseca abolizione del limite, del confine, della misura predeterminata, la sua capacità di catturare l´infinito e farne storia e legame sociale. E vuole imporle a tutti i costi una disciplina che dia certezze non revocabili: l´ordine sacralizzato della natura (in questo trova la Chiesa al suo fianco); l´ordine globale del mercato (su cui la Chiesa, almeno quella di Wojtyla, è più prudente); l´ordine politico dell´impero (e in questa circostanza la Chiesa sembra andare decisamente da un´altra parte). Significa questo, infatti, essere conservatori: temere il nuovo, e scambiare il passato con l´assoluto.
      Ma il fatto è che si tratta, in tutti e tre i casi che abbiamo indicato, di modelli vecchi, ripresi da una tradizione ormai incapace di dar forma culturale, politica e normativa alle potenzialità creatrici della nostra specie, per il livello di sviluppo che esse hanno raggiunto, senza comprimerle in gabbie inattuali (un´idea di natura immobile e sacralizzata, un´idea statica e angustamente "nazionale" di egemonia politica, una mitologia astorica dello scambio mercantile come portatore dell´unica possibile razionalità economica).
      Al contrario, la critica della modernità che dobbiamo saper costruire ha da essere critica della sua incompiutezza storica, del suo trascinare ancora con sé relitti del passato, non della sua vocazione all´illimitato, che è la sua peculiare grandezza. Certo, c´è bisogno di ordine: ma non di un ordine metafisico, bensì flessibile, capace di trasformarsi; in grado di darsi regole non negoziabili, sapendo però che muteranno.
      Nel relativo c´è la specificità dell´umano. Relativa è sempre la conoscenza (che non esiste se non nelle relazioni dell´osservatore con l´ambiente), e che è comunque trasformazione (qui non mi sentirei di seguire Giuliano Amato, che pure ha appena scritto su questo giornale cose importanti); relativa è la tecnica che ne nasce; relativa è l´eguaglianza; relativo il valore delle merci; relativa la natura, nella sola percezione che possiamo averne. In principio, non c´è che la relazione. Se Dio c´è, è lì che si nasconde: è un Dio relativo.

    

   di   ALDO SCHIAVONE
      
      
      da Repubblica - 26 luglio 2005

      Irresistibilmente, il pensiero neoconservatore conquista l´Occidente. Da dottrina per professori, sta diventando opinione diffusa, idea che sposta consenso. Offre un´interpretazione del mondo che sembra al passo con i tempi e le loro angosce, fa presa sulle coscienze, è capace di orientare la mente dei giovani. Non coincide con l´insegnamento della Chiesa cattolica, ma si muove nel suo stesso vento e sotto il suo stesso cielo; talvolta ne rappresenta il braccio secolare. È una macchina intellettuale efficiente: produce senso, fornisce risposte, semplifica in modo non volgare la complessità, costruisce discorsi in grado di persuadere.
      Ha quattro dogmi, che sono la sua bandiera: la natura come ordine e sacralità, l´individuo quale motore universale della storia, la forza in quanto principio di realtà, e il mercato come decisore del destino sociale di ogni essere vivente. (Ma nella versione che sta prendendo piede nel nostro paese il secondo e il terzo punto - l´individuo e la forza - risultano più sbiaditi, perché meno compatibili con pezzi importanti e profondi dell´ideologia italiana: mentre il primo e il quarto - la sacralità della natura e l´onnipotenza del mercato - finiscono con il tenere quasi da soli il campo).
      Basta già aver isolato la sequenza, per valutarne l´efficacia. La nuda vita vi appare saldamente scandita fra il disciplinamento dettato dell´ordine naturale, e la potenza della mano invisibile (ma non casuale) delle leggi economiche; il protagonismo delle individualità può liberamente esaltarsi purché serrato fra queste barriere. E la politica e la democrazia devono scorrere anch´esse entro gli stessi limiti: guidate da una realistica presa d´atto di rapporti di forza globali, dietro i quali si intravede l´estremo contrasto fra amico e nemico.
      È una scena severa e persino aspra, quella che prende corpo in una simile visione: ma almeno è rischiarata dal riconoscimento di princìpi superiori e non negoziabili. E poi, chi ha mai detto che il mondo è fatto per le anime belle?
      Il successo di questo modo di ragionare sta incontrando dovunque assai poca opposizione. Ha il coraggio di proporre una filosofia della storia quando ce n´è un gran bisogno, e mentre gli altri - tranne la Chiesa, che lo precede e lo accompagna - tacciono. Di fronte, l´afasia della sinistra. E non parlo della politica, che fa quello che può; ma della cultura alle sue spalle, che s´è come disfatta: e in Europa più ancora che nella stessa America, e in Italia, più che nel resto d´Europa. Mentre sarebbe il momento di tornare a pensare, e a pensare in grande: di minimalismo oggi si muore.
      C´è un punto cruciale nella dottrina neoconservatrice e in quella cattolica, che dobbiamo saper cogliere, e che è al centro della loro capacità di irradiamento: l´attitudine a una critica militante della modernità, dei suoi rischi, delle sue avventure (più esplicita nell´insegnamento della Chiesa, meno evidente, ma pur sempre attiva, nel pensiero neoconservatore). Un atteggiamento che intercetta un´esigenza e un´inquietudine ormai parte ineliminabile del nostro sentire quotidiano, generative di quell´ansia e di quell´insoddisfazione per la vita che ci è concessa di vivere, che riempie sempre di più le nostre giornate. Una critica di cui la sinistra, in Europa e in Italia, ha perso il filo: come se, avendo in passato molto sbagliato su questa strada, ora provasse una repulsione invincibile a riprendere il cammino, o anche solo a parlarne. E invece è proprio da qui che bisogna ripartire. Senza una critica serrata del presente, non c´è futuro possibile per la sinistra.
      Cominciamo allora da una domanda: su cosa si fonda la presa di distanza neoconservatrice? Essa rifiuta della modernità - perché ne ha paura - la sua intrinseca abolizione del limite, del confine, della misura predeterminata, la sua capacità di catturare l´infinito e farne storia e legame sociale. E vuole imporle a tutti i costi una disciplina che dia certezze non revocabili: l´ordine sacralizzato della natura (in questo trova la Chiesa al suo fianco); l´ordine globale del mercato (su cui la Chiesa, almeno quella di Wojtyla, è più prudente); l´ordine politico dell´impero (e in questa circostanza la Chiesa sembra andare decisamente da un´altra parte). Significa questo, infatti, essere conservatori: temere il nuovo, e scambiare il passato con l´assoluto.
      Ma il fatto è che si tratta, in tutti e tre i casi che abbiamo indicato, di modelli vecchi, ripresi da una tradizione ormai incapace di dar forma culturale, politica e normativa alle potenzialità creatrici della nostra specie, per il livello di sviluppo che esse hanno raggiunto, senza comprimerle in gabbie inattuali (un´idea di natura immobile e sacralizzata, un´idea statica e angustamente "nazionale" di egemonia politica, una mitologia astorica dello scambio mercantile come portatore dell´unica possibile razionalità economica).
      Al contrario, la critica della modernità che dobbiamo saper costruire ha da essere critica della sua incompiutezza storica, del suo trascinare ancora con sé relitti del passato, non della sua vocazione all´illimitato, che è la sua peculiare grandezza. Certo, c´è bisogno di ordine: ma non di un ordine metafisico, bensì flessibile, capace di trasformarsi; in grado di darsi regole non negoziabili, sapendo però che muteranno.
      Nel relativo c´è la specificità dell´umano. Relativa è sempre la conoscenza (che non esiste se non nelle relazioni dell´osservatore con l´ambiente), e che è comunque trasformazione (qui non mi sentirei di seguire Giuliano Amato, che pure ha appena scritto su questo giornale cose importanti); relativa è la tecnica che ne nasce; relativa è l´eguaglianza; relativo il valore delle merci; relativa la natura, nella sola percezione che possiamo averne. In principio, non c´è che la relazione. Se Dio c´è, è lì che si nasconde: è un Dio relativo.

    

Il futuro neocon dietro le spalle
Un percorso di lettura attraverso periodici e siti per comprendere l'ascesa, i successi e il declino di una minoranza intellettuale che dopo avere contribuito al successo di Bush è pronta per essere sacrificata
Dopo la guerra vittoriosa contro le culture progressiste degli anni `60, la recente chiusura della rivista «The Public Interest» appare come un segnale della crisi che investe il movimento conservatore americano
MATTIA DILETTI
Èdal 2002 che gli scaffali delle librerie americane ed europee si riempiono di volumi che narrano della rivoluzione neoconservatrice, dopo che quotidiani e riviste avevano dato il via all'approfondimento sul who's who del movimento neoconservatore e dei loro centri di ricerca. Dopo la fine delle grandi narrazioni e il predominio del pensiero debole degli anni Novanta, l'affacciarsi sulla scena internazionale di un gruppo di intellettuali tanto influente quanto ideologico ha scompaginato le carte. Ovviamente questa vicenda non poteva non affascinare gli intellettuali europei, un tempo così simili a loro. Abbiamo scoperto che esiste un padre spirituale del movimento (Leo Strauss, la cui primogenita ha però scritto una lettera al New York Times nel giugno 2003 per dire che suo padre non c'entra niente), che il piano per invadere una seconda volta l'Iraq era pronto almeno dal 1997 (da quando cioè è stato fondato il Pnac - www.pnac.org -, il Project for the New American Century di Wolfowitz, Kagan, Perle, Rumsfeld...), che alcuni di loro erano stati trotskisti, che si riuniscono in questi grandi centri di ricerca chiamati think tank per farsi venire le loro idee e che odiano quel tedesco di Henry Kissinger quasi quanto odiano gli altri europei (solo gli ayatollah iraniani sono peggio). Sappiamo inoltre che non sanno né pianificare né vincere le guerre.

In Italia alcuni impazziscono per loro, in primis Il Foglio di Giuliano Ferrara, che come loro ha capito che «le nobili menzogne» o l'illusione religiosa possono tornare utili all'arte del governo e che esse oggi si devono basare sul motto «Dio, Patria, Famiglia»: si tratta di signori dalla cultura laica e cosmopolita (uno di loro era persino amico di Hannah Arendt) che si sono felicemente sporcati le mani. Leggendo Ravelstein di Saul Bellow troverete descritte le loro personalità e le loro contraddizioni.

Seppellire gli anni `60

Come è ormai noto, la guerra culturale di Irving Kristol, uno dei più citati esponenti del movimento neoconservatore, era stata avviata negli anni Sessanta per combattere l'opera di «decostruzione» dell'identità americana generata dalle innovazioni e dalle sperimentazioni introdotte dal New Deal e dal progetto della Great Society, dal movimento contro la guerra in Vietnam e dalla richiesta di nuovi diritti collettivi avanzata dalle minoranze.

Le reali preoccupazioni dei neoconservatori riguardavano però il predominio delle nuove élites bianche che governavano questa trasformazione della cultura politica e giuridica: una élite definita da Daniel Bell la knowledge class, le élites della conoscenza che dalle università si muovevano verso l'amministrazione pubblica per gestire il nuovo corso dei programmi sociali. Si trattava di una nuova generazione di «tecnici» di impronta liberal, specialisti delle politiche pubbliche e sociali ideologicamente orientati. Una ricerca collettanea del 1979 di un gruppo di scienziati politici americani (tra cui Lipset e Bell) intitolato The New Class? (che riprendeva, ironicamente, il titolo dell'opera più celebre di Milovan Gilas) riassunse perfettamente le posizioni di molti neoconservatori. Secondo questi ultimi i repubblicani non avevano ancora compreso l'importanza del ruolo di questo «secondo livello» della gerarchia politica, impegnato nella pianificazione sociale ma anche - e questa appariva la colpa più grave - nella riorganizzazione dello spazio simbolico della politica americana.

Per ribaltare questo quadro vennero definiti con chiarezza alcuni strumenti e obiettivi: convertire le classi dirigenti repubblicane al neoconservatorismo (obiettivo troppo ambizioso) e allevare nei think tank e nei centri di ricerca un esercito di esperti e specialisti delle politiche pubbliche conservatrici, un esercito capace di sostituire l'intellighenzia progressista e liberal. E questo si è rivelato il loro principale contributo alla guerra vittoriosa contro le culture progressiste degli anni Sessanta. Ma oggi, mentre i progetti più radicali di George Bush segnano il passo sia a livello internazionale che interno, cosa accade ai neoconservatori? Cosa accade nei loro centri di ricerca e nelle loro riviste? Di cosa si stanno occupando i neocon nei loro siti e nei loro giornali nell'anno del Signore 2005, dopo aver scoperto che gli americani trattano con i ribelli in Iraq, i cinesi si possono permettere di comprare le aziende petrolifere americane, il progetto della ownership society non decolla, Paul Wolfowitz è stato esiliato alla Banca Mondiale, John Bolton è fermo al palo e Condoleezza Rice spadroneggia al posto loro? Il secondo Bush si è dimenticato di loro?

All'American Enterprise Institute, il think tank milionario dei neoconservatori, il 28 giugno si è discusso del «Futuro del conservatorismo» (il video del convegno si può scaricare per intero su PC dal sito www.aei.org): ospite principale era Newt Gingrich, stella (riemergente) del partito repubblicano degli anni Novanta (la sua relazione su www.newt.org). Nonostante i soliti toni trionfalistici e la violenta retorica anti-liberal qualcosa sta accadendo: la sua lunghissima relazione presenta anche novità e dubbi. Il magma del movimento conservatore americano (un vero movimento dei movimenti con un intero partito a disposizione e lobby miliardarie che lo finanziano) appare in fermento.

La prima vera e originale esperienza di elaborazione culturale del pensiero neoconservatore, The Public Interest, una rivista bimestrale fondata nel 1965, ha chiuso i battenti questa primavera. Lo stesso è accaduto alla Olin Foundation (www.jmof.org), la fondazione privata che per tanti anni ha sostenuto gli uomini e la ricerca scientifica dei neoconservatori.

The Public Interest e la Olin Foundation sono parte di un percorso comune. La fine di queste esperienze è un evento importante: il breve editoriale di Irving Kristol (il primo direttore della rivista) è un vero e proprio testamento politico che ripercorre le vicende del movimento. Gli uomini e le storie si intrecciano, le biografie si muovono tra le pieghe della storia politica nordamericana: nelle amministrazioni presidenziali, nelle università, nei think tank, sugli scaffali delle librerie.

I neoconservatori hanno assistito e partecipato alla marcia elettorale (e organizzativa) del partito Repubblicano, che in quarant'anni è passato dai minimi storici di Barry Goldwater alla maggioranza assoluta dei seggi alla Camera e al Senato. In questi ultimi mesi alcuni tra loro sembrano guardarsi indietro per ripensare se stessi, cercando nuovi punti di partenza.

I neocon hanno vissuto per intero un ciclo politico che hanno iniziato a cavalcare quando il partito democratico pareva aver toccato il suo apice. Scrive Kristol: «Nel 1965 il mio vecchio amico Daniel Bell (autore di La fine delle ideologie, ndr) e io eravamo seriamente preoccupati. L'origine del nostro disagio dipendeva dall'affermazione di modelli teorici politici e sociali - fuori e dentro le università - con caratteristiche ideologiche prive di senso nella realtà esistenziale della vita americana». A Bell e Kristol (all'epoca entrambi democratici) appariva fuori luogo l'idea di chi proponeva che i poveri dovessero conquistare più potere per essere meno poveri. Un'idea al di fuori della tradizione politica americana come essi la concepivano (la povertà si riscatta mettendo in condizione tutti di liberare le proprie energie imprenditoriali) e contro le loro stesse biografie: sia Bell che Kristol rivendicavano la loro storia di poveri che ce l'avevano fatta da soli. Crearono così la tribuna di The Public Interest per dare voce a chiunque condividesse quel disagio. Concordarono poche regole tra cui quella di escludere la politica estera, fonte di troppi litigi.

In quello stesso periodo Kristol scriveva regolarmente sul Wall Street Journal e di lì invitò alla riscossa le fondazioni conservatrici, fino ad allora surclassate per iniziativa e capacità da quelle filodemocratiche (in testa la Ford Foundation). Così finalmente incrociò la Olin, che finanzierà i suoi studi economici presso l'American Enterprise Institute sulla supply-side economics: The Public Interest pubblicò il primo articolo di Jude Wanniski sulla curva di Laffer, che gli economisti vicini a Reagan utilizzeranno come prova scientifica per dimostrare perché il loro piano economico avrebbe funzionato. Nel 1985 la Olin finanziò il nuovo progetto di Kristol: la pubblicazione di The National Interest (www.nationalinterest.org), la rivista di politica estera nata per sfidare l'egemonia di Foreign Affairs tra le classi dirigenti.

L'amico del cuore di Kristol alla Olin era James Piereson, che ha scritto in questa primavera un lungo necrologio a memoria della sua Fondazione su Commentary (www.commentarymagazine.com), la rivista dell'American Jewish Committee diretta da Norman Podhoretz (l'ex amico di Hannah Arendt e Norman Mailer). L'articolo si intitola Investing in Conservative Ideas: tracciando la parabola storica delle fondazioni e degli uomini d'affari che hanno finanziato la rinascita culturale di marca neoconservatrice, Piereson fa intendere che un'epoca e una generazione di donatori (quella tempratasi negli anni Sessanta) sta scomparendo, e lancia un appello affinché nuove figure emergano a sostegno della cultura neoconservatrice.

Gli intellettuali torneranno nel ghetto?

Si è a lungo discusso della relazione tra i neoconservatori e il presidente Bush e della loro prossimità ideologica, reale o presunta. Dopo aver favorito e sostenuto l'alleanza tra religione e politica che Bush rappresenta, dopo aver fornito le idee visionarie che servivano a legittimare la guerra in Iraq, la funzione dei neoconservatori sembra venire meno. Tra i potenziali successori di George W. Bush nessuno mostra una contiguità ideologica con i neoconservatori, da John McCain al nuovo figlio della Bible Belt Bill Frist.

Nel 1972 Lewis Coser pubblicava su The American Sociological Review un breve saggio dal titolo The Alien As a Servant of Power: Court Jews and Christian Renegades, che appare in realtà un pretesto polemico per parlarci del suo presente: «Con questi due esempi storici, gli ebrei di corte della Germania del `600 e i cristiani rinnegati dell'Impero ottomano all'apice del suo splendore, ho cercato di dimostrare che, ogni qual volta i sovrani intendano rafforzare la loro autonomia e si trovino di fronte a ostacoli posti dal sistema feudale o dalla burocrazia, tendono ad avvalersi dei servizi di gruppi che non hanno radici (alien groups rootless) nel paese che essi governano. Questi gruppi si piegano facilmente agli scopi del sovrano e divengono servitori ideali del potere. Lascio all'immaginazione sociologica del lettore l'evocazione di altri casi, del presente e del passato, in cui questo modello possa tornare utile».

Mentre scriveva, Coser pensava a Henry Kissinger. Noi pensiamo ai neoconservatori. Per l'America sono anch'essi Alien Group, una minoranza intellettuale che dopo aver perso il suo scontro con la realtà non è più utile a nessuno e potrà essere sacrificata. «Ho letto / molto /e sono /diventato /un capo. /Ma non /sono rimasto / a lungo /al mio posto / di comando / perché / ho continuato / a leggere». Li ricorderemo con questa poesia di Ivan Kulekov.

Gli eccessi di zelo della destra Usa
Nella guerra tra lobby i «paleocons» rilanciano il realismo di Kissinger
ROBERTO CICCARELLI
È scoppiata una «guerra culturale» nella destra americana tra «paleo-conservatori» e «neo-conservatori». Una guerra tra lobby che attraversa riviste di nicchia e giunge sugli schermi della Fox, l'impero mediatico di Rupert Murdoch. Due sono i protagonisti nella destra neocon, padre e figlio uniti nella lotta e interpreti opposti della stessa crisi: da un lato William Kristol, direttore di The Weekly Standard, un settimanale finanziato da Rupert Murdoch, il proprietario dell'impero mediatico della Fox, che vende sessantamila copie a settimana, dall'altro Irving Kristol, fondatore delle riviste teoriche The National Interest e The Public Interest. The Weekly Standard è la lettura preferita dei falchi repubblicani che vogliono una guerra senza compromessi in Iraq e l'unilateralismo della politica estera americana. William contribuisce al discorso inaugurale del secondo mandato presidenziale di George Bush e poi lo commenta davanti alle telecamere della Fox: è un discorso «potente», «impressionante», «storico».

Irving Kristol è il volto riflessivo del lobbismo neoconservatore. Insegna nelle università (New York University), fa ricerca nelle fondazioni (American Enterprise Institute), fonda due riviste The National Interest e The Public Interest. Nell'editoriale scritto in occasione della chiusura, dopo quarant'anni, di The Public Interest, Kristol racconta l'origine del termine «neoconservatore»: un «liberale rinnegato», cioè un ex di sinistra, «l'equivalente di un ebreo che mangia ostentatamente il maiale durante lo Yom Kippur».

Questa nuova categoria del «tradimento» politico esprime l'attitudine eroica dei neoconservatori ad andare controcorrente e predicare l'eresia, ieri contro l'egualitarismo sociale predicato dalle politiche keynesiane e oggi contro chi insidia da destra la «rivoluzione» in Medioriente. Ma l'essere contro non basta, oggi.

Nel febbraio scorso, otto membri su dieci del comitato editoriale di The National Interest (tra cui Francis Fukuyama e Samuel Huntington) si sono dimessi in polemica con la politica militare in Iraq del presidente Bush sostenuta dai neocon. Nell'editoriale Richard Ellsworth, il vicepresidente del Nixon center, un gruppo «paleo-conservatore» ispirato a Richard Nixon che ha nel frattempo acquistato la rivista, ha scritto che «l'eccesso di zelo nella causa della democrazia, accompagnato dalla sottovalutazione dei costi e dei pericoli, ci ha condotto a una pericolosa sovraesposizione in Iraq».

Nel Nixon Center torna la vecchia generazione dei conservatori che si rifanno al realismo politico dell'ex segretario di Stato (con Nixon) Henry Kissinger e ispirano l'attuale Segretario di Stato Condoleezza Rice: una teoria rivoluzionaria è utile solo se rientra tra gli obiettivi egemonici del presente. Una parabola si è chiusa e la rivoluzione è tornata sui suoi passi. Ma non ha ancora divorato i suoi figli.


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Sagome di vita nel cerchio di gesso del dominio
Strategie del controllo e spazio riperimetrato dall'imperativo spettrale di un nemico ineliminabile. «La città biopolitica» di Andrea Cavalletti per Bruno Mondadori. Nel solco di Foucault, la ricostruzione della genealogia delle «mitologie della sicurezza»
SANDRO CHIGNOLA
Sarebbe piuttosto complesso ricostruire l'uso che del termine biopolitica è stato fatto nel lessico filosofico politico e di movimento degli ultimi anni. Di volta in volta adoperato per indicare le trasformazioni e l'accresciuta invasività degli apparati di sicurezza dello Stato o per alludere all'estendersi del raggio di applicazione dei dispositivi governamentali di quest'ultimo in relazione a determinazioni sempre più generiche e vaghe del rischio sociale; usato per indicare il progressivo sfumare della distinzione tra tempo di vita e tempo di lavoro e la sussunzione dell'intera esistenza dei soggetti e delle stesse attitudini speciespecifiche dell'uomo (linguaggio, vita psichica e cognitiva, capacità di relazione) ai regimi della messa a valore e dello sfruttamento; evocato per nominare la catastrofe novecentesca della politica, gli esiti nichilistici e genocidiari della sua vicenda, il termine biopolitica sembra sempre più allontanarsi dal giro di questioni che aveva, in origine, contribuito a definire. Era stato Michel Foucault, nella seconda metà degli anni `70 e in particolare nei due corsi tenuti al College de France recentemente pubblicati in Francia (Sécurité, Territoire et Population, 1977-1978; Naissance de la Biopolitique, 1978-1979, usciti entrambi per Gallimard nel tardo autunno del 2004) e in quello che li aveva immediatamente preceduti nel `76-77, Il faut défendre la société, che con i primi definisce un percorso decisamente coerente e unitario, a impiegare, fornendogli un'adeguata giustificazione teorica, il termine biopolitica.

Per Foucault, si trattava di elaborare una genealogia del liberalismo. Di ricostruire il gioco di verità descritto dagli enunciati di un discorso politico marcato da una costitutiva eterogeneità. Sfuggente alla possibilità di una qualsiasi sintesi dialettica. Da un lato il lessico della sovranità e del diritto, che il discorso liberale incorpora. Dall'altro, l'introduzione di un termine nuovo, che Foucault adopera per denotare lo specifico dell'azione politica liberale, quello di governo, e il suo campo di esercizio, la popolazione, la massa pulsante dei viventi, come ciò che definisce un'esteriorità irriducibile per il potere.

La separazione tra società civile e Stato, che il liberalismo afferma come proprio obiettivo strategico e come passaggio decisivo per spostare sulle dinamiche di autoregolazione del mercato il baricentro dello scambio politico, viene registrata in Foucault con la messa fuori corso del termine potere - al centro delle sue analisi degli anni `60 - e con l'adozione di termini vocazionalmente sottratti alla logica del compimento: il governo liberale connette, porta a convergenza, dissocia, ottimizza, pone in essere strategie. Esso deve costantemente riprodurre - e incrementare - lo spazio sociale che gli è esteriore e radicalmente eterogeneo. Senza poterlo riassorbire od omogeneizzare. Il liberalismo, per quanto attiene ai dispositivi governamentali che pone in essere, esiste solo nel modo di una crisi.

Di qui uno scatto e un'inversione rispetto al dispositivo «classico» della sovranità. Il potere del sovrano annichila. Il governo agisce invece circolarmente, metabolicamente, sul proprio ambiente. Lo scettro del re si fonda sul nulla della morte. Sulla concreta possibilità di mettere in scena il supplizio come trionfo della pura astrattezza del diritto e del suo codice imperativo. Il biopotere liberale si esercita invece sulla vita. Si territorializza non come giurisdizione o spazio di sorveglianza, ma come materiale pratica di governo di uomini e cose. Di processi che vanno conservati, fluidificati, incrementati, trattenuti nell'indisponibile sfera della circolazione che è loro propria e che il potere non può in alcun modo annettersi, né, semplicemente, ignorare.

Biopolitico è il dispositivo di una triangolazione tra sovranità, disciplina e governamentalità che è tipico della trasformazione liberale dello Stato - lo Stato stesso non è che una «peripezia della governamentalità», scrive Foucault - e che ha per oggetto la popolazione. I suoi meccanismi fondamentali sono le strategie di sicurezza. Si tratta di produrre e riprodurre lo spazio di circolazione della ricchezza. Di mettere a valore. Di trattenere all'altezza di una performance da cui possa essere ottenuto un saldo positivo il processo attraverso il quale la popolazione vive, produce, scambia. La società diventa perciò per il liberalismo ciò che deve essere governato (e che pertanto espone al rischio di un possibile eccesso di regolazione) e ciò che deve essere prodotto (e che pertanto non può tollerare una carenza di integrazione), facendo sì che gli individui possano essere socializzati all'altezza della libertà dei moderni, per mezzo di un disciplinamento permanente della loro soggettività, delle loro attitudini, del sistema complessivo descritto dalle loro relazioni.

Perno del ragionamento foucaultiano diventa così il nesso economico-politico che si dispiega tra territorio, sicurezza e popolazione. In termini ancora più radicali, l'endiadi definita dai dispositivi di potere e dagli effetti spaziali che essi determinano. Quella tra spazio e potere è una relazione che si dispiega in termini di perfetta co-appartenenza. Un'implicazione originaria.

Un recente libro di Andrea Cavalletti (La città biopolitica. Mitologie della sicurezza, Bruno Mondadori, € 13) si incarica di lavorare nel solco dell'intuizione foucaultiana. Al suo centro, la formula hobbesiana: «fuori dallo Stato nessuna sicurezza». E il paradosso che in essa si esprime: un dominio la cui legittimità deriva dal lasciar immaginare l'ineliminabile, assoluta, ricorrenza di un pericolo. Un ordine, uno spazio della sicurezza, quello perimetrato dallo Stato, che esiste solo in quanto la condizione di insicurezza, che esso esclude, può essere continuamente riesposta come codice costitutivo interno per le sue procedure.

Cavalletti non propone un semplice «commento» ai lavori di Foucault. Il libro si muove piuttosto all'interno del territorio conquistato dalle ricerche foucaultiane. Lavora nell'archivio formato dagli enunciati del discorso biopolitico e dalle procedure di governo dell'insicurezza che spazializzano il dominio portando nel contempo in superficie il vuoto sul quale quest'ultime ritagliano la propria presa. Lo Stato perimentra un sito della sicurezza solo se in grado di rimettere costantemente in questione quest'ultimo confrontandolo al rischio che lo circonda, che lo attraversa, che incombe su di esso.

L'ordine del diritto è tenuto in tensione dalla concreta possibilità dello stato di eccezione; l'architrave del Politico è la lotta «mortale» che permette di articolare in termini sempre reversibili, contingenti, precari, la differenza tra amico e nemico. L'integrazione governamentale del sociale si muove sul limite sottilissimo tra la vita e la morte nella misura in cui la «cattura» della moltitudine, la sua riconversione in popolo (da curare, disciplinare, mettere al lavoro, convertire alla recita della rappresentanza politica), deve essere costantemente riprodotta tra l'attivazione vitalistica del corpo sociale (in vista della produzione) e la neutralizzazione della potenza di trasformazione e di autovalorizzazione del lavoro vivo. Il popolo è sempre prodotto al limite di un'entropia. Contrastandone la defezione. Imbrigliandone l'irriducibilità.

E tuttavia il percorso del libro ben presto si stacca da Hobbes e da Carl Schmitt. Il paradigma della sicurezza del quale Cavalletti traccia la genealogia trova le proprie matrici in un discorso che eccede le formulazioni estreme della teoria politica e del diritto. Il cuore dell'argomentazione che in esso viene svolta incrocia di nuovo le traiettorie foucaultiane. Si muove tra Sei e Settecento. Tra scienze di polizia, medicina, economia politica. Sino a circoscrivere i termini dell'irruzione della nuova scienza dell'urbanistica.

Tra von Justi e Sonnenfels - gli autori che lo stesso Michel Foucault aveva evocato come autori centrali per la Polizeiwissenschaft tedesca, per una scienza di polizia che ricomprende l'intero arco applicativo dell'amministrazione interna della città - il presupposto ordinante della costituzione, la felicità dei cittadini, viene progressivamente tradotto sul piano d'immanenza descritto dalle strategie di sicurezza. Polizei e Politik vengono così a rappresentare le due facce di una stessa medaglia. Interno ed esterno dello scambio politico ricondotti al comune denominatore di una pace sociale che altro non pretende di essere se non amministrazione biopolitica e gestione della popolazione interna al territorio e simultanea protezione di quest'ultimo nel quadro delle relazioni internazionali.

Produrre il popolo viene a significare in quest'ambito dare adito ad un'azione di governo che metta ininterrottamente in grado la società di assestarsi all'altezza di sé stessa. Contrastando cioè le spinte dissolutive che la minacciano dall'interno - la moltitudine come il rovescio del popolo, l'anarchia delle relazioni da cui viene disciplinato il processo sociale - e conservandone l'entità rispetto al rischio esterno, di fronte al quale esso erige e difende i propri confini. La vita del popolo coincide con la cura biopolitica del suo ambiente vitale.

Di qui la possibilità di un doppio percorso. Da un lato, sulla scia della Politik, la costruzione del paradigma della geografia politica. La Politische Geographie di Friderich Ratzel e il suo spingere la metafora biologica della vita dello Stato in direzione della nefasta teoria dello «spazio vitale». Dall'altro, radicalizzando l'inversione all'origine della semantica del termine Polizei (perché essa, al contrario dell'etimo greco non deriva come politìa da polis, ma la città, al contrario, la forma, la disegna, la conserva), lo stabilizzarsi delle condizioni di possibilità per una nuova scienza: l'urbanistica.

Progressivamente, l'ambiente circoscritto dalle mura della città e alla cui salubrità si applicano i regolamenti di polizia (aria, umidità, clima sociale, attento controllo delle dinamiche di spopolamento, organizzazione/gestione del ghetto per gli ebrei) verrà svuotato della sua «oggettività» ed esautorato del compito di fornire un ancoraggio concreto alla Polizei. La città viene dissolta e il suo luogo viene tenuto dal gioco circolare di inseguimento e di rilancio tra sicurezza e insicurezza.

Questo movimento continuo - danza di fantasmi e concretissimo piano di iscrizione per microfisiche, e ruvide, strategie del controllo - pretende un nuovo nome. Che non può essere il vecchio città e che deve dire la coappartenenza biopolitica di ordine e vita. Sarà Ildefonso Cerdá a trovarlo, nel 1867, con il conio del neologismo urbanizzazione. Attraverso di esso, diventerà possibile dire il processo di conquista dello spazio come civilizzazione, come territorializzazione dinamica del rapporto tra abitato e mondo di vita. E ritrascriverlo a partire dall'imperativo spettrale della sicurezza.

Oggetto dell'urbanizzazione è il processo stesso che rende lo spazio vivibile. Che lo traccia, in quanto tale, sull'orlo del vuoto di relazioni che sempre di nuovo lo minaccia dall'interno. Se un comune c'è, esso è permanentemente ricomposto dai dispositivi biopolitici in grado di garantire che il vuoto venga ritrascritto nell'esserci della città. Ed è forse poco, rispetto a quest'ultimo, invocare l'esigenza di una «defezione assoluta», che non può darsi che in termini individuali e difensivi.


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Proprio stamattina, entrando in un caffè parigino, uno di quelli belli del centro, un po' vintage, tristi e vuoti di giorno ma che ti è facile immaginare animarsi la sera, pieni di fighetti e in-tel-let-tua-li. A terra ha attratto la mia attenzione, un po' ondivaga in questi giorni febbrili, uno sticker dal tono vagamente tacitiano: "Per il modello di vita occidentale sfruttano e saccheggiano l'intero pianeta".  E mi è venuto subito da pensare: compagni. Fratelli minori di quelli che più di trent'anni fa partorirono lo slogan, per me mai abbastanza aborrito del "Ci picchiano, ci arrestano, ci mandano in galera e questa la chiamano libertà". Quanta buona intenzione in questa indignazione (auto)colpevolizzante. Da esaminare senza acrimonia ma con implacabile rigore. Perché è  sintomatica di una catastrofe mentale*. Perché assume e dà per scontata una vigenza unificante del "western way of life" che appiattisce e annulla tutte le differenze, in cui tutti partecipano al privilegio. Ma è la stessa deformazione della realtà determinata dalla statistica del mezzo pollo a testa che oscura e cancella chi non partecipa al banchetto e alla spartizione del bottino. C'è davvero questa pienezza? Marx non faceva il pretino: per lui anche il padrone, come funzionario del capitale, era parte dell'umanità offesa e andava anch'esso liberato.

Ma chi è il soggetto? Quale realtà occulta quest'idea deterministica dei predatori? Il modo di vita si arrovescia in un fine? No, io penso ancora che ci troviamo di fronte a un processo di capitalizzazione. Siamo ancora dentro la follia del capitale. Quella scritta sul pavimento è una cosa bella, ma insensata e subalterna perché offre un'immagine da vecchio periodico di satira, l'omino deformato dalla pressione del torchio, alla Travaso. Io sono cresciuto alla scuola operaista, che storceva il naso al grido di "Agnelli, Pirelli, ladri gemelli", e mi ha educato a pensare che il capitale non ha luogo né va antropizzato. Ma come si fa, pensando che esista la razza predona, a mettersi a colpevolizzare il leone? E' una perdita di tempo. Bisogna andare a parlare con le gazzelle! E poi: chi l'ha scritto? Sicuramente un occidentale colpevolizzato. Se è ricco, del resto, c'è un mio conterraneo, Francesco di Assisi, che ha offerto un eccellente modello operativo. Il vittimismo colpevolizzante, invece, si limita a occultare sia l'esercizio della critica sia della possibilità pratica. Alle buone intenzioni io continuo a preferire le buone azioni. Così invece si finisce per indurre servitù involontaria. Diversione, occultamento, senso di colpa, spirito di revanche. Ci fosse un Grande fratello della padronalità dovrebbe favorirne la diffusione, così come il vecchio "chi non lavora non mangia". Così si seminano solo cattivi sentimenti, mentre in Marx invece c'è una logica rigorosa: presentare le cose come stanno non per lasciare più disperato il proletariato ma perché bisogna passare per questa strettoia per tagliare le catene e cogliere i fiori.


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