Ho saputo che Piero Mancini è stato arrestato in Brasile e che lo stato
italiano ne chiede l'estradizione. Vorrei offrire qui una piccola
testimonianza su questo amico e compagno che è una figura luminosa delle
lotte operaie e studentesche negli anni che son seguiti al 1968 in italia.
Piero Mancini è un compagno che ha lottato ed ha organizzato le lotte degli
operai, degli studenti e della gente senza lavoro lungo dieci anni
nell'Italia degli anni 70. Brillante studente e sociologo dell'Università di
Trento, dopo aver terrminato i suoi studi, aveva organizzato all'interno del
sindacato di sinistra cattolico, la Federazione Italiana degli Operai
Metallurgici (FIM), un importante gruppo di  intervento e di studio. Aveva
partecipato, assieme ad altri giovani intellettuali come Giovanni Arrighi e
Romano Madera, all'organizzazione del movimento studentesco milanese. Nel
momento più forte delle lotte nel decennio 68-79, Mancini si era schierato
con l'autonomia di classe - con gruppi cioè che facevano all'interno della
classe operaia italiana lo stesso lavoro che in Brasile fece il PT. Mancini
inoltre partecipò e sostenne, con grande intelligenza e capacità di
sollecitazione critica,i primi gruppi nei quali collaboravano femministe  e
lavoratori autonomi, e le prime organizzazioni del precariato metropolitano.
Quando si scatenò la repressione contro l'autonomia nel nord Italia, Mancini
- che era allora un dirigente dei movimenti a Milano - critico, nei
confronti delle forme violente che certi settori del movimento avevano
assunto, lasciò l'Italia con grande coscienza critica e grande
consapevolezza delle involuzioni possibili del movimento stesso.
Posso testimoniare di quanto detto sopra. E lo faccio in termini di grande
amicizia e di grande stima nei confronti di Piero Mancini. Pur essendo stato
dopo il 79 il nostro dialogo intermittente, pure so che egli ha mantenuto
una grande fedeltà agli ideali di rinnovamento che avevano sollecitato la
sua giovinezza ed una lucidissima forza di interpretazione della crisi della
cultura, della politica e della civiltà italiane. Sono scandalizzato dal
fatto che quest'uomo saggio ed innocente possa oggi essere perseguitato da
una giustizia italiana cieca, partigiana e fratricida. Quando in realtà il
solo problema aperto in Italia è quello dell'amnistia e del riconoscimento
della funzione civica dei movimenti degli anni 70, in questo momento stesso
un governo quasi fascista, ferocemente illibertario, drasticamente
vendicativo, chiede al Brasile la restituzione all'Italia di un uomo libero
- per imprigionarlo, per farlo morire in carcere. Noi speriamo, per  il
rispetto che abbiamo di noi stessi e della storia italiana che abbiamo
vissuto, che questa immonda tentazione dei reazionari italiani, dei volgari
difensori di una patria esausta, dei responsabili della morte di Moro, venga
bloccata e che Piero Mancini sia messo subito in libertà.. Tantopiù che
Piero Mancini è, per quanto ne sappiamo, un fedele ed acuto interprete della
rivoluzione democratica che in Brasile si sta sviluppando dopo l' accessione
al governo del PT e del Presidente Lula : egli vede qui la realizzazione di
alcuni degli ideali della sua giovinezza. Come potrà mai un governo del PT
tenere in carcere un uomo  che ha nel mondo partecipato alla stessa passione
di rivolta e di ricostruzione ?
Cordialmente, a tutti gli amici e compagni brasiliani, pregandoli di
muoversi in favore di Piero Mancini, con affetto

TONI NEGRI

La democrazia ridotta a procedura, il capitalismo globale delle merci, lo scontro di civiltà, l'universalismo imperiale da esportazione, le retoriche securitarie contro l'immigrazione, le torture di Abu Ghraib. Smontaggio e rimontaggio dell'immaginario del nostro tempo indagato nelle tre raccolte di saggi e interventi di Slavoj Zizek: «Iraq», per Raffaello Cortina, «America oggi. Abu Ghraib e altre oscenità» per ombre corte, «Distanza di sicurezza. Cronache dal mondo rimosso» per manifestolibri.

Di Slavoj Zizek i lettori del manifesto conoscono lo stile filosofico. La sua straordinaria capacità di far proliferare il discorso attraversando materiali eterogenei e apparentemente privi di relazione: il cinema hollywoodiano, la programmazione televisiva globale, la letteratura, l'ideologia contemporanea per come essa si rende percepibile nei lapsus, e quindi negli effetti di verità, prodotti dagli scarti e dai «buchi» delle retoriche politiche, la filosofia classica, la psicoanalisi. Attraversamenti e riattraversamenti che organizzano un montaggio - tanto più percepibile nelle raccolte di saggi e articoli che qui presentiamo, nelle quali gli stessi materiali tornano di continuo a inflazionare i profili di una produzione letteralmente debordante - che insegue la verità sin là dove soltanto è dato trovarla: ai margini, sopra e sotto, di lato, mai al centro della scena dell'immaginario generale del nostro tempo. Il fatto è che ciò che viene detto, come sempre, non dice. Nella lussureggiante produzione simbolica e linguistica contemporanea - la fine della storia che avrebbe dovuto seguire il crollo del muro di Berlino, l'icona dello scontro di civiltà, l'universalismo imperiale della democrazia da esportazione, il cinismo politico teocon e il ragionevole riformismo delle coalizioni arcobaleno, la caricatura di un nemico fondamentalista senza volto - è all'opera un dispositivo ideologico potentissimo, che rappresenta la matrice del discorso, ne occupa il baricentro, e schizza la verità di lato.

Ne deriva, che la lacerazione dell'involucro della realtà - di quella che riteniamo essere la realtà e che invece rappresenta l'immaginario in cui nuotiamo e di cui siamo preda, almeno sinché non comprendiamo di essere totalmente identificati a esso, come Zizek sostiene in quello che resta uno dei suoi testi più importanti, L'epidemia dell'immaginario (Meltemi, 2004) - non può determinarsi che a partire dal pieno riconoscimento dell'assoluta appartenenza del soggetto al presente, al suo principio di realtà, e alla produzione simbolica che ne sostiene e allarga i domini. Come per Lacan, il soggetto che osserva il quadro non è esterno a esso, ma fa parte di quello che vede nella veste del punto cieco in cui la rappresentazione affonda.

Ne derivano una scelta di metodo e una filosofia politica. Da un lato, la necessità di attraversare l'intera produzione simbolica in cui si esprime l'immaginario del capitalismo globale come attraversamento della scena in cui si determina il cortocircuito tra la posizione del soggetto e il suo assegnarsi una libertà solo apparente. Dall'altro, il congedo dal gesto classico della critica dell'ideologia - perché non si dà una posizione di esteriorità rispetto all'immaginario che possa offrirsi al soggetto come il punto di presa autentico sulla realtà - e il suo superamento in direzione di una politica leninista della verità che assume la parzialità del soggetto, il suo essere/prendere parte, come ciò che squilibra e tiene permanentemente in tensione il quadro del reale riaprendolo oltre di sé.

L'immaginario contemporaneo congela la libertà di scelta, facendola apparire come una libertà tra opzioni che, anche se radicalmente alternative, hanno il pregio di non mettere mai in discussione il quadro soggiacente alla loro mutua esclusività: l'opzione teocon e quella riformista, ulivista-blairiana, rappresentano modelli diversi e tuttavia sostengono politiche che non mettono in discussione, per eccesso di supposto realismo, il sistema di rapporti e regole del capitalismo globale, che continua a produrre minacce e rischi che pretendono entrambe (con la guerra permanente o gli aiuti al terzo mondo) di evitare. E tuttavia lascia apparire la libertà di scelta, il gioco formale delle opzioni in cui il nemico diventa competitor e la più oscena delle posizioni accettabile e legittima nel frame di una discussione razionale da condursi civilmente, come ciò che è irrinunciabilmente da tutelare, anche al prezzo di disciplinare il riottoso con i bombardamenti intelligenti. Ci si può dunque stupire, se il significante-padrone della democrazia può essere disvelato nel più falso dei talk show prima ancora che nella filosofia liberal di Habermas, la sua verità nei sorrisi dei torturatori di Abu Ghraib, autentico fuoco, luogo cruciale, delle fotografie dell'orrore, da non confondersi coi corpi martoriati dei «terroristi» iracheni?

Le tre raccolte di Slavoj Zizek (Iraq, Raffaello Cortina; America oggi. Abu Ghraib e altre oscenità, ombre corte; Distanza di sicurezza. Cronache del mondo rimosso, manifestolibri), ruotano ossessivamente attorno a questi temi. Prendiamo le retoriche securitarie sull'immigrazione. Le oscenità nazi-leghiste di Varese, la caccia allo straniero tanto velocemente metabolizzata dal nostro sistema dell'informazione, sono ciò che mette a nudo una dialettica fondamentale, che Zizek analizza modulandola sul caso di Le Pen.

Le Pen - così come qualche nostro ministro in camicia verde - è una figura perfetta per il disprezzo. Rozzo, grossolano, ignorante. Il populismo di destra che egli esprime argomenta in maniera fanatica contro l'immigrazione identificandola con la minaccia dell'epoca globale. Il clandestino ruba il lavoro, mette a rischio l'identità culturale europea, è un criminale in potenza, inassimilabile al nostro universale. Tuttavia, il discorso liberaldemocratico che giudica inaccettabile quella posizione, si lascia incapsulare al suo registro discorsivo nella misura in cui ne assume il valore sintomatico. La «chiusura» di Schengenland all'immigrazione extraeuropea (i confini di Schengen sono «la verità della globalizzazione», scrive Zizek), appare questione irrinunciabile anche al riformismo di governo, che accetta che l'agenda politica sia dettata dalle questioni sollevate dall'estrema destra. Il compito che la sinistra si assume è quello di fare meglio, in modo più soft e asettico, quello che la destra va facendo in tema di smantellamento dei diritti, ristrutturazione del mercato del lavoro, lotta all'immigrazione clandestina e alla criminalità; il compito di organizzare in termini di maggiore efficienza la stessa «guerra al terrorismo».

La sconfitta della destra sul piano politico - almeno nei suoi casi limite, quelli che sono relegati ai margini della sfera pubblica - viene così a coincidere con la sua vittoria assoluta sul piano linguistico e dell'immaginario: perché il quadro delle regole del discorso, la soglia stessa delle argomentazioni, avrà introiettato il codice che quella posizione ha proposto per prima nella sua forma più cruda e inaccettabile.

La democrazia si sta avviando a essere la triste parodia di sé stessa. E' questa l'affermazione che va trattenuta nel diluvio della prosa zizekiana. E non solo per l'essere progressivamente diventata il nome vuoto di una riduzione procedurale della politica. La democrazia è il gioco di posizioni contraddittorie, la cui opposizione binaria tende alla neutralizzazione reciproca e alla «chiusura» del perimetro di regole del discorso che rende possibile il loro confronto. Contro questa polarizzazione/neutralizzazione delle posizioni (civiltà vs barbarie; società aperta vs totalitarismo; fascismo vs comunismo; libertà vs fondamentalismo), che assume un immaginario comune, una produzione simbolica condivisa che rende traducibili e quindi reciprocamente compossibili le opposte argomentazioni, come il presupposto per il loro, anche apparentemente ruvido, confrontarsi, Zizek opera una mossa esplicitamente althusseriana. Si tratta di comprendere come la lotta di classe determini uno scarto formale decisivo che sovradetetermina come universale concreto l'antagonismo lineare delle posizioni ideologiche. Uno scontro di posizioni acquista il suo significato solo se compreso in relazione alla lotta di classe rispetto alla quale si articola. E' questo che permette di comprendere come il razzismo esplicito sia sentimento della working class o il femminismo possa anche essere uno dei modi in cui le classi alto-borghesi cittadine riaffermano il proprio potere sulle classi deboli «inconsapevoli, intolleranti e patriarcali» dettando il mood del confronto dell'Occidente con il mondo postcoloniale, ad esempio.

E' la riaffermazione della lotta di classe come terzo elemento di una contrapposizione ideologica solo apparentemente binaria, ciò che permette a Zizek di pensare la democrazia oltre la sua parodistica riduzione procedurale. La democrazia in quanto ideologia funziona come spazio di un'alternativa virtuale: la prospettiva reale di un cambiamento del potere - quella prospettiva che l'immaginario ideologico conserva come apertura solo apparente, «falsa», rispetto alla «chiusura» simbolica del possibile - è esattamente l'illusione che ci fa sopportare i rapporti di potere esistenti. E' questo costante richiamo a un cambiamento possibile a garantire che nulla cambi davvero.

Occorre praticare l'utopia, avendo il coraggio di assegnare alla propria posizione la qualità di un gesto etico intrattabile che scardini le coordinate del possibile. Si tratta di ristabilire una «giusta distanza» con l'altro che smantelli la gelida tolleranza liberale che intima di accettarlo solo tenendone a «distanza di sicurezza» l'irriducibile alterità, quella che lo fa diverso da noi, molesto e inquietante. E' questa la posizione di Zizek che spiazza l'ordine del discorso e che ne eccede i limiti accettando di confrontarsi col supplemento osceno del potere globale, con la violenza, la morte, la distruzione che descrivono non l'eccezione, ma la norma del funzionamento delle istituzioni della governance globale. Allora, le torture di Abu Ghraib possono essere descritti per quello che sono: non solo violenza omicida su corpi inermi, ma anche autentici riti di iniziazione - sinistramente simili a quelli in uso nei campus Usa - alla democrazia occidentale e ai suoi «valori». E le baraccopoli e gli slum dei sud del mondo, enunciati come il sito di radicamento di un possibile che, per essere tale, deve liberarsi come istanza di un ordine di realtà irriducibile e totalmente Altro rispetto a quanto siamo disposti ad accettare come ragionevole o realistico.

La politica deve aprirsi all'impossibile. Al gesto di spiazzamento che deriva dal rendersi conto che tutto il resto, ciò che appare fattibile, ragionevole alternativa o lucido disincanto, sta dal lato di una semplice amministrazione delle cose che non può che accelerare la catastrofe. Ed è forse il più autentico limite di Zizek non accettare di mettersi in gioco sino in fondo dichiarando il modo in cui intenda prendere parte alle pur frammentarie dinamiche di un movimento globale che c'è e che eccede la sua rappresentazione maschia, occidentale e bianca, che Zizek può facilmente permettersi di non prendere troppo sul serio.


www.ilmanifesto.it

di Franco Berardi (Bifo)


La questione europea è esplosa in maniera catastrofica  dopo il verdetto
degli elettori francesi ed olandesi, perché il ceto politico che ha
lavorato nei decenni del dopoguerra alla costruzione europea non ha voluto
o potuto suscitare un movimento culturale ampio. In questo modo la
costruzione europea è rimasta un esperimento di ingegneria istituzionale, e
di integrazione finanziaria, ma non ha potuto divenire movimento culturale.
La novità del processo di costruzione europea, che non ha nulla a che fare
con la storia passata delle nazioni, e mal si concilia con le forme
istituzionali e politiche del passato, richiede invece la mobilitazione di
energie intellettuali originali, la creazione di strumenti originali di
elaborazione teorica e diffusione culturale. E' il compito che sta davanti
a noi, nel prossimo futuro. Ma quali energie, quali strumenti vediamo per
svolgere questo compito?

Il rifiuto francese e olandese della Carta costituzionale significa in
parte un rifiuto delle politiche liberiste e dell'impoverimento della
società che queste comportano. Ma l'effetto non va certo in quella
direzione. Al contrario assistiamo del tutto prevedibilmente ad un
riemergere del nazionalismo e ad un rafforzamento della tendenza xenofoba
mentre l'attacco ai diritti del lavoro procede anche in assenza di una
formalizzazione costituzionale.
Nei prossimi anni avremo più liberismo e più nazionalismo insieme. E gli
effetti saranno di impoverimento della società europea e di aumento
dell'aggressività verso l'interno e verso l'esterno del continente europeo.
D'altra parte non ci sarà rilancio del progetto europeo senza un processo
di ideazione collettiva che assuma le caratteristiche di un movimento. E
questo presuppone un ripensamento del futuro d'Europa.

In un articolo recente Timothy Garton Ash, che è divenuto il cantore di
un'Europa rassegnata al liberismo ha osservato che mentre in India e in
Cina si cerca di realizzare la giornata lavorativa di 35 ore, l'Europa non
può sperare di competere coltivando idee come quella della settimana di 35
ore. Se non si libera delle illusioni egualitarie e libertarie che hanno
intessuto la storia del Novecento l'Europa non può competere nel gioco
della crescita.
E' vero, ma chi ha detto che sia l'unico gioco?
L'Europa può portare un contributo di consapevolezza nell'evoluzione del
genere umano solo se saprà dichiarare la sua estraneità alla gara della
competizione economica.
L'espansione della massa di merci, l'aumento del prodotto interno lordo, la
privatizzazione della sfera pubblica sono l'unico modo per competere
secondo i criteri dell'economia di profitto. Ma il futuro non sta nella
crescita. Il futuro sta nella capacità di armonizzare la vita collettiva
con una progressiva decrescita, con una riduzione della massa di merci, con
una riduzione del tempo di lavoro. La crescita confligge con la
sopravvivenza del pianeta e soprattutto confligge con la sopravvivenza
della razza umana, della sua salute psichica e fisica. La ricchezza che
dobbiamo accrescere è quella che consiste nel tempo per godere delle cose,
non quella che consiste nella massa di cose di cui non abbiamo tempo di godere.
Deve aumentare il tempo di cura, non il ritmo della dipendenza macchinica.
Il piacere di vivere, questo è il contributo che l'Europa può portare
nell'attuale passaggio evolutivo dell'umanità.

Se la sola gara è quella della competizione economica, di fronte alla Cina
o agli Usa l'Europa ha già perso.
Accettare questa gara come la sola possibile porterà a perdere la
specificità sociale della storia europea del novecento, il benessere e la
libertà collettiva, ed a perdere anche la competizione economica.
Ma il sommovimento che stiamo vivendo in questo principio di millennio va
alle radici stesse della modernità.
La catastrofe del campo socialista, il crollo dell'Unione sovietica, la
crisi del movimento comunista internazionale hanno aperto la strada
all'assolutismo del capitale. Distrutto il riferimento immaginario ad
un'alternativa socialista, iIl capitale non ha più avuto alcun vincolo,
alcun limite etico, giuridico, sociale.
Ma nel momento in cui nessun principio universale ha più valore di fronte
all'arbitrio assoluto del capitale, la catastrofe del socialismo porta con
sé anche la catastrofe dell'Illuminismo. . Il venir meno dell'universalità
illuminista ha aperto la strada al dilagare delle appartenenze. Unica
difesa di fronte all'assolutismo del capitale è rimasta la forza
dell'appartenenza etnica, nazionale, religiosa.  Una guerra medioevale
combattuta con armi ultramoderne ha orribilmente riterritorializzato ciò
che la dinamica del capitale aveva deterritorializzato con brutalità.

Al di là della decostruzione degli istituti sociali prodotti dal movimento
comunista nel ventesimo secolo, al di là della decostruzione degli istituti
giuridici prodotti dall'illuminismo politico dal Settecento in poi, ora ciò
che vediamo in questione è il nucleo umanistico che sta a fondamento
dell'intera storia moderna europea.
Nel "Discorso sulla dignità dell'uomo" del 1492 Pico della Mirandola diceva
che l'originalità dell'essere umano sta proprio nella sua mancanza di
essere. L'umano è il non definito, è lo spazio di un progetto aperto il cui
soggetto è l'intrapresa intellettuale, tecnica, produttiva.
All'orizzonte della nostra epoca si delinea la dissoluzione di questa
libertà umanistica. Una sfida radicale al fondamento umanistico stesso
della modernità è implicdita nella costruzione di una Tecnosfera pervasiva
che permea la sfera linguistica, cognitiva e biogenetica.

Ripensare il destino d'Europa significa ragionare su queste cose. Non sulle
radici d'Europa. L'Europa non ha radici, o forse ne ha troppe perché si
possano districare.
I patrioti nordamericani pensano che la storia del loro paese sia segnata
dal "destino manifesto" iscritto nell'imprinting puritano del Mayflower e
nel razionalismo delle regole automatiche di una comunità di liberi agenti
economici.
Per parte loro i patrioti cinesi credono che la loro potenza stia
nell'impero etnico-politico Han unito alla potenza geometrica di un
capitalismo schiavista.
Per l'Europa non è così. L'Europa non può fondarsi sulla compattezza etnica
dell'Impero cinese, non può fondarsi sulla predominanza di una missione
ideologica o religiosa.
E' una debolezza? E' una debolezza dal punto di vista dell'efficacia
competitiva economica o militare. Ma è una forza straordinaria se pensiamo
che nella storia evolutiva la competizione economica e militare possa
essere abbandonata e possa iniziare un'altra storia, che con la
competizione non ha pià nulla a che fare.

Intendiamoci: questo discorso non ha alcuna attualità politica. Nel
prossimo decennio saremo spettatori (e vittime) di un processo di
devastazione di quello che resta di sociale di razionale e di umano.
Gli eventi dell'ultimo anno - la rielezione di Bush, la banalizzazione
della tortura e dello sterminio, la precarizzazione generalizzata del
lavoro dipendente, e infine il crollo dell'Europa politica - dimostrano che
l'eredità progressiva del moderno è dissipata.
Ma i punti di catastrofe si moltiplicano (sul piano ambientale, sul piano
psichico, sul piano sociale) e occorre elaborare strategie di fuga,
strategie di reset del cervello globale.
Il ruolo del pensiero autonomo in questa situazione è duplice.
In primo luogo coltivare interstizi di vita felice, di sperimentazione
artistica sensibile, di ricerca indipendente, di tenerezza e di piacere che
chiamiamo esodo.
In secondo luogo immaginare per il lungo periodo possibili fuoriuscite
dalla guerra e dal sistema sociale schiavistico e concentrazionario che la
guerra costruisce e rinsalda.

Ma nel lungo periodo saremo tutti morti? E' probabile, ma l'esercizio
dell'immaginazione ha il proprio scopo in se stesso. Non vi è altra
condizione dell'essere felici che non sia quella di immaginare esiti
condivisi di felicità, ancorché al momento impossibili.
Il movimento globale ha suscitato un'enorme energia, ma non ha saputo
investirla nella vita quotidiana, nei rapporti di lavoro, negli spazi
urbani. Quell'energia è rimasta in una sfera puramente dimostrativa. Ma
quell'energia non è dispersa. Essa rimarrà in uno stato di sospensione
dolorosa, negli anni a venire. Ma non potrà disperdersi, perché la
resistenza etica e la creazione sono nella natura stessa del lavoro cognitivo.
Nessun trionfalismo moltitudinario ci viene in aiuto, a questo punto. E'
inutile ripetere il mantra della moltitudine per consolarsi della disfatta
di ogni solidarietà sociale.
Occorre coltivare la cura di sé come risorsa intima ed inattaccabile, come
impeccabilità dell'ironia che non si piega all'inevitabile. E al tempo
stesso coltivare l'autonomia dell'intelligenza, la sua creatività
progettuale che l'assolutismo del capitale punta a cancellare.

Nel corso del ventesimo secolo la politica, arte della volontà libera e
consapevole, arte della ragione che persegue scopi universalmente umani, ha
tentato di rendersi indipendente dal dominio cieco di interessi economici
particolari, ma questi hanno finito per incarnarsi in forma di automatismi
psichici finanziari e tecnologici.
La politica ha inoltre tentato di renderci indipendenti dall'appartenenza
etnica, religiosa, tribale, familiare. La ragione ha tentato di rendersi
indipendente dall'interesse e dal sangue. Non ce l'ha fatta, è bene
riconoscerlo. Per questo l'esperimento moderno è concluso, o forse sospeso.
Comunque fallito, al momento. Più tardi si vedrà.
A nulla servono più le affermazioni di intenti o le dimostrazioni di protesta.
Abbiamo protestato molto, tra il 30 novembre 1999 a Seattle e il 15
febbraio del 2003 in tutte le città del mondo. Ma la protesta è efficace
quando di fronte ai dimostranti c'è un potere democratico, che ha bisogno
del consenso ed è aperto alla discussione, allo scambio. Oggi il potere non
è basato sul consenso ma sulla violenza militare e la colonizzazione
mediatica. Dunque é inutile a questo punto protestare, dimostrare,
partecipare.
E' opportuno scomparire, lasciare del tutto deserto il territorio
metropolitano spazio spettrale di una rappresentazione mortuaria. E'
opportuno avviare un processo di autorganizzazione dei processi di
produzione del sapere, e lavorare meticolosamente a costruire la prossima
insurrezione del lavoro contro il capitale che sarà l'insurrezione
dell'intelligenza sensibile in allontanamento dalla fabbrica globale
dell'infelicità.

Nei neuroni-specchio il riflesso sociale della natura umana

Incontro con Vittorio Gallese, autore di una tra le scoperte neurologiche più importanti degli ultimi anni, quella dei cosiddetti «mirror neurons». Quando osserviamo un nostro simile compiere una certa azione si attivano, nel nostro cervello, le stesse cellule che entrano in funzione quando siamo noi stessi a compiere quel gesto. «Credo che questo contributo delle neuroscienze - dice Gallese - possa essere importante nel suscitare nuove riflessioni in ambito etico, politico ed economico. Perché ha messo in luce come la reciprocità che ci lega all'altro sia una nostra condizione naturale, pre-verbale e pre-razionale.

L'animale umano è un animale sociale, che per crescere e vivere ha, per sua natura, bisogno della relazione - da quella fisica a quella comunicativa - con i propri simili. Uno dei meccanismi fondamentali dell'interazione sociale è l'imitazione. Cosa c'è di più semplice della capacità di imitare una azione altrui? In realtà, come spesso ci capita, riusciamo a imitare certi gesti, ma non abbiamo idea di come sia possibile farlo, di cosa si debba sapere per imitare. Una tra le scoperte neurologiche più importanti di questi ultimi anni è quella dei cosiddetti neuroni specchio, dovuta al gruppo di neuroscienziati - di cui fa parte Vittorio Gallese - che lavora nel dipartimento di neuroscienze dell'università di Parma. Di che si tratta? Quando osserviamo un nostro simile compiere una certa azione si attivano, nel nostro cervello, gli stessi neuroni (le cellule che compongono il cervello) che si attivano quando siamo noi a compiere quella stessa azione. Per questo possiamo imitare l'azione altrui, perché il nostro cervello risuona, per dir così, assieme a quello della persona che stiamo osservando. Si tratta di un meccanismo cerebrale fondamentale, perché permette una sorta di comunicazione non linguistica fra i cervelli. C'è di più: se quel che fai tu è simile a quel che faccio (o potrei fare) io, allora io sono in qualche modo tuo simile, e viceversa. La soggettività umana, ma probabilmente anche quella di animali diversi dall'Homo sapiens, nasce attraverso meccanismi cerebrali di questo tipo. Detto altrimenti, l'animale umano scopre se stesso - così come sosteneva Merleau-Ponty - come quel certo corpo che è, quella certa soggettività che è, soltanto attraverso la relazione con l'altro. La più importante conseguenza psicologica e filosofica di questa scoperta è che, evidentemente, contro la tendenza individualistica prevalente nella psicologia contemporanea, in particolare nelle scienze cognitive, la soggettività animale e umana in particolare, è in realtà una intersoggettività originaria. Per parlare di questi temi la rivista «Forme di vita» ha organizzato un incontro - che anticipiamo in una versione più sintetica - con il neuroscienziato Vittorio Gallese, il quale collabora da alcuni anni con filosofi della mente, psichiatri e psicolinguisti alla elaborazione di un approccio multidisciplinare all'intersoggettività.

Le scienze cognitive classiche si basano sul modello del calcolatore, secondo il quale la mente è una specie di computer. Una macchina di questo tipo ha bisogno, per funzionare, soltanto di energia e di informazioni che elabora internamente. Pensare significherebbe dunque calcolare: è un modello, questo, condannato all'idea che la mente sia una entità isolata e solitaria, che non ha bisogno della relazione con gli altri. Lei crede che le cosiddette scienze cognitive post-classiche, che spostano l'accento dalla mente disincarnata alla mente in un corpo (in un robot, ad esempio), rappresentino davvero una via di uscita al solipsismo? In altre parole, possiamo considerare la socialità come una caratteristica intrinseca alla mente umana, oppure è solo in un secondo momento, e in modo accessorio, che la mente entra in relazione con un contesto sociale?

Nutro una profonda perplessità nei confronti del solipsismo delle scienze cognitive «classiche». Credo che questo paradigma sia giunto ormai al capolinea. La scienza cognitiva classica ha concentrato i propri sforzi soprattutto nel chiarire le regole formali che strutturano una mente essenzialmente solipsistica, prescindendo dal contesto interpersonale in cui la mente si sviluppa. Si è molto meno indagato su ciò che innesca il senso di identità di cui comunemente facciamo esperienza quando entriamo in contatto con i nostri consimili. Credo valga la pena di chiedersi se l'analisi solipsistica condotta dalla scienza cognitiva classica, ispirata dalla psicologia del senso comune, costituisca l'unico approccio esplicativo possibile. In particolare, dobbiamo chiederci se questo orientamento renda piena giustizia agli aspetti fenomenici ed esperienziali delle nostre relazioni interpersonali. La mia risposta a entrambe le domande è negativa. Come esseri umani, oltre a percepire la natura esterna e oggettiva del comportamento altrui, facciamo esperienza direttamente in modo pre-verbale anche del carattere intenzionale e teleologico, in modo simile a come facciamo esperienza di noi stessi quali agenti consapevoli e volontari di quanto ci accade. Da una prospettiva in prima persona, il nostro ambiente sociale appare popolato da altri soggetti che, come noi, intrattengono relazioni intenzionali con il mondo. In altre parole, ci troviamo naturalmente in una relazione di «consonanza intenzionale» con le relazioni intenzionali altrui. Questa prospettiva si applica non solo al mondo delle azioni, ma anche e più in generale all'esperienza delle emozioni e delle sensazioni vissute da altri. Non siamo alienati dal significato delle azioni, emozioni o sensazioni esperite dagli altri non solo perché le condividiamo ma anche perché abbiamo in comune i meccanismi nervosi che le sottendono. Grazie alla consonanza intenzionale, l'altro che ci sta di fronte è molto più che un altro sistema rappresentazionale: l'altro è un'altra persona come noi. Il sistema dei neuroni specchio rappresenta verosimilmente il correlato nervoso di questa consonanza intenzionale.

Uno dei capisaldi delle scienze cognitive è la cosiddetta Theory of Mind, l'insieme di credenze in possesso di ognuno di noi, secondo alcuni in modo innato, e attraverso le quali attribuiamo ai nostri simili pensieri, intenzioni e scopi. Vale a dire che un essere umano si comporterebbe in modo peculiare nei confronti di un suo simile, e diversamente da come si comporta verso un oggetto inanimato, proprio grazie a questo insieme di credenze. Ora, questa posizione presenta un grave limite, perché l'altro diventa una astrazione, non qualcosa di immediatamente evidente. Come se nei confronti dell'altro dovessimo sempre, in primo luogo, scartare un dubbio radicale: come faccio a sapere che è veramente umano e non è, come in un celebre esempio cartesiano, soltanto un automa? Qual è il suo punto di vista al riguardo?

Sono abbastanza contrario all'uso della definizione Theory of Mind. Il motivo principale è che suggerisce esplicitamente come la nostra capacità di comprendere e interpretare il comportamento osservabile degli altri dipenda unicamente ed esclusivamente dall'applicazione di una teoria. Un'ulteriore implicazione fuorviante dell'utilizzazione del termine «teoria» per denotare le nostre facoltà esplicativo-ermeneutiche in ambito sociale è rappresentata dalla falsa aspettativa secondo la quale queste facoltà sarebbero assimilabili a un orientamento di tipo scientifico, e razionale. La scoperta del sistema dei neuroni specchio mette in luce invece l'enorme importanza del corpo vivo nella co-costruzione del nostro rapporto con l'altro. Non a caso ho parlato di «simulazione incarnata» (embodied simulation) per caratterizzare il meccanismo che descrive la funzione dei neuroni specchio. In un certo senso i risultati delle nostre ricerche si avvicinano alle riflessioni offerte dalla prospettiva teorica fenomenologica di autori come Husserl e Merleau-Ponty. Sicuramente mi riconosco molto di più nella Fenomenologia della Percezione di Merleau-Ponty che nella Mente Modulare di Fodor.

I neuroni specchio permettono di spiegare fisiologicamente la relazione con l'altro, ad esempio l'imitazione. Il punto è, però: quanto ha, di effettivamente sociale, questo spazio governato dai neuroni specchio? La società è fatta di persone che possono sempre essere fraintese, e possono agire - ovviamente - in modo diverso da me. Perché ci sia libertà bisogna che non sia obbligato, nemmeno dai miei neuroni, a imitare i miei simili. Che aiuto ci forniscono i neuroni specchio per costruire una teoria naturalistica della società, in cui siano presenti tanto gli aspetti di consonanza che quelli di dissonanza?

I neuroni specchio non spiegano e non possono spiegare tutto. Bisogna intendersi sul livello di descrizione al quale vogliamo situarci. I neuroni - tutti i neuroni - sono macchine computazionali, che del mondo conoscono solo ioni e le correnti elettriche che quegli stessi ioni determinano fluendo dentro e fuori dalla membrana che li circoscrive. Non possiamo ridurre ontologicamente il libero arbitrio ai costituenti sub-personali dell'individuo. Questo tipo di riduzionismo ontologico è per me del tutto privo di senso. Ma esiste un altro tipo di riduzionismo, di tipo metodologico, che invece sposo in pieno. Abbiamo ottime possibilità di comprendere meglio il livello personale di descrizione, quello che attiene al singolo individuo e alla moltitudine di individui che costituiscono la nostra società, utilizzando come chiave di lettura la chiarificazione dei meccanismi neurali - quindi sub-personali - che sottendono il «funzionamento» degli individui. È curioso come talvolta le scienze umane oscillino tra una radicale dismissione, in ambito sociale, dell'utilità esplicativa fornita dai risultati della ricerca neuroscientifica e una fiducia cieca nelle neuroscienze, come possibile supporto a una teoria del tutto. In realtà non possiamo perdere di vista l'esistenza di plurimi livelli di descrizione. Io sono fatto dei miei neuroni e delle mie sinapsi, ma da un altro punto di vista sono anche molto di più. I temi che costituiscono l'oggetto di queste domande rivolte al neuroscienziato a mio avviso richiedono un approccio multidisciplinare.

Prendiamo il caso di Abu Ghraib: i neuroni specchio «sentono» che l'altro sta soffrendo, ma la soldatessa Joe continua la tortura. Qui c'è un contrasto netto fra fisiologia - la risonanza dei neuroni specchio della vittima con quelli di chi la sta torturando - e il comportamento del soldato, che è del tutto dissonante con quanto il suo stesso cervello sta probabilmente registrando. Quel che ci dicono i neuroni specchio si può quindi mettere da parte volontariamente? Ma allora, cosa ci dicono della nostra reale esperienza sociale?

I neuroni specchio non «sentono». È la persona che comprende, al livello dell'esperienza ciò che prova l'altro, anche grazie al meccanismo di simulazione sostenuto dai neuroni specchio. Ciò detto, la domanda è molto interessante ed esemplifica il possibile contributo delle neuroscienze alla discussione etica. Credo che la capacità di fare esperienza di ciò che prova l'altro non implichi necessariamente l'impossibilità di usare la violenza contro di lui. Mi sembra una visione troppo deterministica. Si potrebbe, al contrario, sostenere che non c'è miglior sadico di chi sa precisamente quali siano le conseguenze della propria violenza su chi la subisce. Empatizzare e simpatizzare con l'altro sono due processi distinti. Se vedo gioire il mio avversario, posso comprenderne la gioia, grazie a un meccanismo empatico, senza necessariamente condividere lo stesso sentimento, ma anzi più probabilmente derivandone un sentimento negativo. Non va inoltre dimenticato come storicamente la violenza di massa perpetrata nei confronti dei nostri simili si sia spesso accompagnata al tentativo di dimostrarne la supposta alterità e sub-umanità. Basta pensare allo sterminio delle popolazioni autoctone del continente americano o australiano o all'olocausto degli ebrei. In tutti questi casi all'altro viene negato la status di essere umano, forse anche per ridurre con un meccanismo top-down di tipo cognitivo, l'impatto emotivo indotto dall'esperienza delle sofferenze cui l'altro viene assoggettato.

Veniamo ora a un altro campo dell'esperienza umana, il linguaggio. Mi domando se quando è in gioco la comprensione linguistica non si verifichi qualcosa di simile al meccanismo indotto dai neuroni specchio. In altri termini, capire ciò che un altro dice significa in qualche modo risuonare ai suoi enunciati?

Si. Vi sono evidenze preliminari che sembrano suggerire come la comprensione semantica del linguaggio sia mediata, almeno in parte, da meccanismi di simulazione o «risonanza» che vedono coinvolto il sistema motorio. Comprendere una frase che esprime un'azione sicuramente induce a attivare parte degli stessi circuiti nervosi motori coinvolti durante l'effettiva esecuzione di quella stessa azione. Ma ci si può spingere oltre. In un articolo che ho appena pubblicato su Cognitive Neuropsychology insieme a George Lakoff, sosteniamo appunto come gran parte dei concetti che normalmente utilizziamo nel linguaggio e nel pensiero abbiano radici sensori-motorie. Credo che l'idea del linguaggio come un dominio modulare vada messa in discussione. Penso invece che il linguaggio rappresenti un esempio di «exaptation», cioè l'acquisizione di nuove funzioni adattative da parte di competenze che si sono originariamente sviluppate ed evolute per fini diversi da quelli del linguaggio come noi oggi lo conosciamo. Non so fino a che punto potremo spingerci, ma è un tema di ricerca estremamente affascinante a cui sto dedicando assieme ai miei colleghi sempre più energie.

Lei crede che i neuroni specchio, aiutandoci a spiegare la dimensione sociale intrinseca agli esseri umani, possano esserci d'aiuto anche per costruire una teoria materialistica della politica?

La realtà contemporanea ci offre continuamente esempi che contraddicono in modo palese l'idea cara alle scienze cognitive classiche della supposta razionalità perfetta dell'essere umano. Le nostre scelte, scelte politiche incluse, non sempre obbediscono a criteri di razionalità. In altri termini, spesso non scegliamo ciò che favorisce e garantisce i nostri interessi. Spesso scegliamo, invece, opzioni che fanno appello a dinamiche che potremmo definire «irrazionali» (ammesso che questa visione dicotomica razionale/irrazionale abbia un senso), cariche di componenti emotive. La rinnovata presa su milioni di persone di vari tipi di fondamentalismo ne costituisce una chiara esemplificazione. Inoltre, la dimensione globale e globalizzante dei moderni mezzi di comunicazione di massa rende quanto mai importante essere consapevoli di come le nostre scelte possano essere condizionate dai processi di «framing» cognitivo cui siamo continuamente esposti. Le stesse decisioni politiche possono essere recepite in modo positivo o negativo a seconda di come vengono presentate. Parlare di «flessibilità» è, per esempio, molto diverso dal parlare di «precarizzazione». Credo che le neuroscienze cognitive possano aiutare a spiegare, e forse in un certo senso a «smascherare» questi meccanismi che vengono scientemente impiegati per manipolare e condizionare il consenso politico. In termini più specifici, mi piace pensare che la scoperta dei neuroni specchio abbia messo in luce un aspetto cruciale della nostra dimensione sociale, cioè la dimensione della reciprocità che ci lega all'altro. Il meccanismo esemplificato dal sistema dei neuroni specchio gioca un ruolo fondamentale nella costruzione del senso d'identità sociale, che è un processo di co-costruzione rispondente appunto a regole di reciprocità. Questa identità sociale è pre-verbale e pre-razionale, è una condizione appunto «naturale» che ci mette nelle condizioni di accogliere l'altro come simile a noi, dal momento che condivide con noi le stesse esperienze, e lo fa in quanto ha in comune con noi gli stessi meccanismi neurali che le sottendono. Credo, dunque, che questo contributo delle neuroscienze possa essere importante nel suscitare nuove riflessioni in ambito etico, politico ed economico.


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