Intervista a Mario Tronti.

 Ratzinger dopo Wojtyla, il professore di teologia a Tubinga dopo l'attore di teatro a Cracovia: segni e sensi di un cambio di pontificato nel mondo globale, dove la religiosità contamina la secolarizzazione e la politica secolarizzata contamina la religione. La rete strappata della Chiesa e la ricetta della «fede adulta» di Benedetto XVI. I tempi nevrotici della modernizzazione e la funzione umanizzante del sacro. Il culto del capo e il populismo dalle democrazie a Piazza San Pietro.

Morto un papa, fatto l'altro, dispiegate forme e liturgie, usciamo dal grande spettacolo cattolico delle ultime settimane con molte domande aperte. Che non riguardano solo la figura controversa dell'ex cardinale Ratzinger, ma le forme che la religiosità sta assumendo dentro la Chiesa cattolica e fuori. E il rapporto fra religione e secolarizzazione nel mondo globalizzato. Col senno di poi, suona perfettamente calzante la diagnosi che Juergen Habermas azzardò nel suo discorso alla Fiera del libro di Francoforte un mese dopo l'11 settembre, quando disse che la prima conseguenza dell'attentato alle Torri gemelle sarebbe stata un ritorno di religiosità e di fondamentalismo non tanto nel conflitto fra Islam e occidente, quanto all'interno delle società occidentali secolarizzate. Previsione azzeccata, come il seguito della vicenda politica ha dimostrato negli Stati uniti, col trionfo dei neocons, e in Europa, con i contrasti sull'inserimento delle radici cristiane nella Costituzione laica dell'Unione. Giro la «profezia» di Habermas a Mario Tronti, per cominciare da qui a decifrare le tracce degli eventi visti in piazza San Pietro.

Tre anni dopo, ti pare una diagnosi confermata dai fatti?

Effettivamente era una bella profezia questa di Habermas, anche se suona un po' paradossale che venga proprio da un filosofo di matrice illuminista come lui. Centra il problema che queste ultime settimane ci hanno messo di fronte: l'eterno ritorno del circolo fra il sacro e il secolare. La modernità sembrava averlo risolto una volta per tutte, invece ecco che si ripresenta: non solo in seguito a eventi tragici o «apoocalittici» come l'11 settembre, ma anche in circostanze meno eclatanti. E più che conseguenza del cosiddetto «scontro di civiltà», sembra un esito della modernità e postmodernità della civiltà occidentale. A partire da qui possiamo leggere il passaggio dal pontificato di Wojtyla a quello di Ratzinger su uno sfondo più profondo e in una luce non contingente.

Il passaggio da un pontificato all'altro si può ritenere sempre un evento significativo? O il fatto che ci appaia significativo questo da Wojtyla a Ratzinger fa già parte del problema, segnala già il ritorno di una sensibilità verso il sacro anche fra laici?

Non so se sia stato significativo ogni cambio di pontificato, ma questo certamente esemplifica bene il ritorno del circolo fra sacro e secolare, e come tale va analizzato. Siamo stati appesi alla elezione del papa come qualche mese fa eravamo stati appesi all'elezione del presidente degli Stati uniti. Con la differenza che il presidente degli Stati uniti si elegge ogni quattro anni, mentre l'elezione del nuovo papa avveniva dopo ventisette: ecco la differenza fra i tempi della politica e i tempi della Chiesa. E i tempi lun ghi secondo me si addicono di più alla dimensione del pensiero.

Le prime reazioni all'elezione di Ratzinger non sono state positive, nella sinistra laica e anche fra i cattolici progressisti. Tu che valutazione ne dai?

Ho sentito effettivamente una certa preoccupazione fra i cristiani migliori che abitano la Chiesa ai margini e nelle pieghe. Anch'io lì per lì ero un po' diffidente e preoccupato. Poi, ascoltando l'omelia pro eligendo pontifice, ho cambiato idea. Intanto il passaggio da un papa polacco a un papa tedesco, e dall'attore di teatro a Cracovia al professore di teologia a Tubinga, è cosa seria e promettente. Anche la provenienza di Ratzinger dal ceppo agostiniano invece che da quello tomista di Wojtyla è una garanzia. Di contro, ad allarmarmi c'è l'entusiasmo degli atei devoti. Questa destra cosiddetta culturale che inneggia a Ratzinger dobbiamo cominciare a chiamarla col suo vero nome: una destra legittimista, mossa dalla nostalgia per un sovrano assoluto - legibus solutus, alla lettera - che sia anche una guida illuminata. Ha detto così il presidente Pera, «abbiamo bisogno di una guida, morale e spirituale», e l'ha detto all'aula del senato della Repubblica, non a un'assemblea di papa-boys. Uno scandalo, di cui troppo pochi si sono accorti.

Che cosa ti ha colpito dell'omelia?

L'incipit: quando Ratzinger riporta il brano di Gesù al Tempio che legge Isaia a proposito del giorno della misericordia, e nota che Gesù omette il versetto seguente di Isaia, laddove si ricorda che il giorno della misericordia è anche il giorno della vendetta. Ho visto in questa citazione di Ratzinger la fine di quello che potremmo chiamare, per parafrasi col politically correct, il «religiosamente corretto».

Cioè?

La riduzione del cristianesimo, e più in generale della religione, a etica delle buone intenzioni o dei buoni comportamenti che perdono il senso originario della fede. E mi pare che questa curvatura dell'omelia di Ratzinger vada messa in relazione con la sua ormai famosa critica del relativismo. Che è fondamentalmente una critica del pensiero debole, quello che sostiene che non ci sono fatti ma solo interpretazioni. In sostanza, mi pare che Ratzinger riproponga la prospettiva di una fede forte. E qui bisogna intendersi: la fede forte è tutt'altro che una fede violenta: è quella che lui chiama «fede adulta», cioè non infantile, non superficiale, non esposta ai venti delle mode, delle ultime trovate del pensiero. Un accento alla Bonhoeffer, in cui a me pare di poter rintracciare anche l'impronta di Romano Guardini.

Però la questione della critica del relativismo secondo me è più ambivalente. Credo anch'io che si tratti di un problema serio, che del resto è ben presente anche al pensiero radicale più spregiudicato - penso alla critica di Zizek alla tolleranza liberale, o alla critica del pensiero della differenza al refrain postmoderno della danza delle differenze. Ma non sono affatto sicura che i termini in cui lo pone Ratzinger siano condivisibili. Nel libro sulle radici cristiane dell'Europa sottoscrive il Pera-pensiero, che vede le matrici del relativismo in Wittgenstein, Nietzsche e Derrida mettendo praticamente sotto accusa tutto il pensiero novecentesco. E anche nell'omelia pro eligendo pontifice, sotto l'etichetta del relativismo c'era di tutto un po', dal marxismo al pensiero post-conciliare. Infine dobbiamo tenere presente qual è l'uso politico che oggi si fa della lotta contro il relativismo, scagliando «la verità» dell'occidente contro «l'inferiorità» delle culture altre.

Infatti, la critica al relativismo non deve andare a finire in un neo- fondamentalismo. Su questo l'attenzione dev'essere vigile, nei confronti del nuovo pontefice. Secondo me però la «fede adulta» esclude una deriva fondamentalista. Proprio perché è adulta, non è una risposta superficiale, e non emargina la ragione ma la esalta. Ratzinger la esemplifica col rapporto fra verità e carità, che va nello stesso senso del rapporto fra vendetta e misericordia. Una carità intesa non come scelta morale ma come scelta di fede, il che impegna a difendere la propria verità sicuramente non con le armi né con la forza, ma forse proprio con un dialogo che sale di livello, che non rinuncia alle proprie posizioni ma le confronta con quelle degli altri. Senza cedimenti ma anche senza chiusure. Almeno, questo è quanto si vorrebbe da un papa grande teologo invece che grande comunicatore.

A proposito di comunicazione. Fra la morte di Wojtyla e l'elezione di Ratzinger c'è stato un dispiegamento di massmedia senza precedenti. Ha ragione chi ci ha visto solo un grande evento mediatico? Oppure il teatro e la liturgia di San Pietro esprimevano ancora una loro forza autentica? E se sì, che cosa dice questa forza alla politica secolarizzata?

La scenografia di Piazza San Pietro, sia nel giorno dei funerali sia in quello dell'intronazione, esprimeva tutta la potenza simbolica della Chiesa, una potenza simbolica intatta e grandiosa dopo due millenni di storia e dopo alcuni secoli di modernità secolarizzata. Questa sapienza divina nell'uso del simbolico, questo saper tenere insieme le masse e i prìncipi del pianeta, ci rimette di nuovo di fronte alla Chiesa come potenza politica. C'è un rapporto complesso fra eskathon cristiano e katechon della Chiesa, fra il futuro di salvezza che il cristianesimo offre all'umanità e la funzione di trattenimento della storia che l'istituzione-Chiesa svolge da sempre. E credo che bisognerebbe instaurare un rapporto preciso fra questa complexio oppositorum del cattolicesimo romano e le forze storiche della trasformazione. Dovremmo riconoscere alla Chiesa questa sua funzione di trattenere la modernità, di ritardare l'accelerazione dello sviluppo. C'è oggi una grande questione antropologica, che riguarda in primo luogo l'Occidente ma comincia a interessare anche il grande Oriente: il contrasto fra l'accelerazione impetuosa del tempo nella produzione, nei consumi, nelle comunicazioni, nell'uso di massa della tecnologia, e i tempi umani che non riescono ad assorbirla, fanno fatica a starle dietro, con tutte le conseguenze che ben conosciamo in termini di comportamenti di massa: assunzione superficiale dell'innovazione, accettazione leggera di tutto quello che passa il mercato, acquisizione volgare del benessere e della ricchezza. Una sinistra moderna dovrebbe farsi carico di questa contraddizione invece di mettersi al seguito della corsa.

Ed è qui che invece interviene il rapporto della Chiesa con il mondo. Dice Ratzinger: «più una religione si assimila al mondo più diventa superflua». Ha ragione, e la frase vale anche per la politica: più la politica si assimila al mondo, a ciò che è così com'è, più diventa superflua. La secolarizzazione rischia di essere questo semplice inseguimento dei tempi accelerati della produzione e della tecnica, senza forze di contrasto. E il sacro risulta l'unico elemento in grado di operare dentro questa contraddizione. Secondo me la ragione di fondo di ciò che chiamiamo crisi della secolarizzazione e ritorno del sacro sta precisamente qui. Molto spesso il ritorno del sacro va interpretato come bisogno di umanizzazione del rapporto dell'essere umano con il mondo che rischia di diventare un rapporto puramente tecnico-economico. Ed è un ritorno che ovviamente non riguarda solo la religione cattolica - anzi, se si esprime in forme religiose diverse tanto meglio.

Non so, qui tocchiamo un altro punto controverso. Molte analisi del fondamentalismo islamico dicono il contrario, lo leggono come uso armato della religione per competere sulla modernità, non per frenarla o trattenerla. E lo stesso vale per il fondamentalismo cristiano dei neocons, potente alleato del liberismo selvaggio.



Infatti sto parlando del sacro, non del fondamentalismo. Il fondamentalismo si allea facilmente con il mercato e con la tecnica. Ma l'alternativa al fondamentalismo non sta nell'accelerazione della secolarizzazione, sta anche in una riconsiderazione del sacro. Che non è solo dimensione religiosa, è dimensione umana, bisogno - lo dico nei termini della filosofia novecentesca - di declinare l'umano nei termini di una differenza irriducibile.

Hai detto finora della funzione di «katechon» della Chiesa. Ma alla politica della trasformazione non interessa anche la funzione escatologica? Ratzinger risponderebbe di sì. Una volta disse che preferiva il mondo di prima dell'89 a quello di oggi, perché il comunismo era sì un grande nemico, ma condivideva qualcosa del messianesimo cristiano. La sinistra di oggi non soffre anche della fine di questa dimensione?

Eschaton e catechon infatti vanno assieme. Nel linguaggio cristiano: devi trattenere il male e proporre il bene. Nel linguaggio politico: devi governare questa società e superarne la forma attuale. Le due prospettive non sono affatto in alternativa come nella vulgata di oggi, per cui o sei contro il capitalismo e non devi governarlo o lo governi e non vuoi più superarlo. Da questo punto di vista è interessante che il politico e il religioso rischino oggi la stessa deriva. Il politico che si affida soltanto all'innovazione non controlla più i tempi del rapporto sociale e ne viene travolto. E così il religioso che si affida a sua volta all'innovazione perde l'essenziale del rapporto di fede. Sarebbe interessante - ho in programma di provarci al Centro per la riforma dello Stato, nell'ambito di una ricerca su fede e secolarizzazione oggi - un'analisi del Concilio Vaticano II, che fu una grande rottura dello schema tradizionale di una Chiesa gerarchica e papista, ma nei decenni ha perso la sua carica propulsiva e ha facilitato l'approdo a una chiesa di credenti senza fede, con le piazze piene e le chiese vuote, a cui Ratzinger dice di voler reagire. Infatti nella prima omelia papale ha parlato di un Dio emarginato, oltre che di una Chiesa che fa acqua, usando quella bella metafora degli apostoli che tirano una rete piena ma strappata, da cui i credenti nella fede sono fuggiti, con la conseguenza dei «deserti interiori» che provocano «santa inquietudine». Una deriva ben visibile in quella pizza San Pietro piena di segni più profani che sacri, telecamere e telefonini e applausi. «Laddove irrompe l'applauso, si è di fronte al segno sicuro che si è del tutto perduta l'essenza della liturgia, sostituita da una sorta di intrattenimentoa sfondo religioso», ha detto Ratzinger. Vale anche per la politica di oggi: grandi raduni ma pochissima intensità di visioni.

Infatti. C'è il sacro che rispunta nel secolare e c'è il secolare che rispunta nel sacro. Nel pontificato di Wojtyla non abbiamo visto chiaramente questo slittamento nella religiosità delle forme della crisi della politica?

Culto del capo e populismo: come nella destra di oggi, e nella sinistra che è costantemente tentata di imitarla. Cattiva secolarizzazione di elementi di religiosità, e cattiva traduzione religiosa di elementi della secolarizzazione. Un intreccio molto interessante da frequentare, se siamo capaci di farlo con rigore intellettuale.

di MARIA GRAZIA GIANNICHEDDA

In questi giorni molti neuropsichiatri dell'infanzia vivono un grande sconcerto e imbarazzo: il 25 aprile infatti l'Emea - European Agency for the Evaluation of Medicinal Products - l'agenzia europea che valuta i farmaci, ha diffuso la decisione del suo comitato scientifico a proposito di due particolari classi di farmaci antidepressivi, che hanno la funzione di bloccare il riassorbimento della serotonina e sono oggi prescritti in Italia a circa trentamila giovanissimi, tre ogni mille. Test clinici, sostiene l'Emea «hanno dimostrato che i tentati suicidi ... e i comportamenti aggressivi sono più frequenti tra i bambini e gli adolescenti trattati con questi farmaci», che i ragazzi sono raccomandati, perciò, di non usare. Forti sospetti erano diffusi già da diversi anni, specie da quando era venuto alla luce il fatto che la potente multinazionale Glaxo aveva nascosto l'evidenza di questi non banali «controeffetti» della somministrazione di antidepressivi ai minori. Eppure proprio negli ultimi cinque anni in Italia si è triplicato l'uso di questi farmaci, prescritti in prevalenza a ragazze tra il quattordici e i diciassette anni. Certo, siamo ancora lontani dalle cifre sull'abuso di psicofarmaci documentato negli Stati Uniti e in Canada, ma non si deve trascurare il consistente «sommerso» rappresentato dall'uso di altri psicofarmaci come le benzodiazepine, che il nostro servizio sanitario nazionale non rimborsa e che quindi sfuggono al lavoro di monitoraggio delle prescrizioni farmacologiche ai minori, che l'istituto Mario Negri e il consorzio interuniversitario di Bologna stanno conducendo da oltre cinque anni, sul campione di un milione di bambini e di adolescenti. Le cifre citate sin qui fanno parte del «terzo rapporto sulle prescrizioni dei farmaci rimborsabili dal servizio sanitario nazionale ai bambini non ricoverati in ospedale», presentato alla fine dello scorso anno, e segnato dalla previsione di un ulteriore aumento delle prescrizioni in coincidenza con l'arrivo in farmacia, al primo gennaio di quest'anno, del Ritalin, uno psicostimolante su cui è accesa da tempo, negli Stati Uniti, quasi una guerra di religione tra chi ne propaganda gli effetti benefici sui quasi dieci milioni di bambini trattati, e chi viceversa mette in questione l'esistenza stessa della «sindrome del bambino iperattivo» che questo farmaco dovrebbe trattare.

C'è da attendersi, nei prossimi giorni, insieme al plauso anche una ondata di reazioni critiche alla decisione dell'Emea, probabilmente giocate, come da tempo è nella strategia comunicativa delle multinazionali farmaceutiche, sul tema della diffusione delle malattie mentali, in particolare delle depressioni, che sembrerebbe aver raggiunto livelli allarmanti, tra i bambini come tra gli adulti. Si riproporrà il problema di interpretare i dati che ciclicamente ci arrivano attraverso i grandi media, spesso senza alcuna citazione delle fonti di informazione e dei finanziatori delle ricerche e degli screening, che in gran parte sono le stesse case farmaceutiche produttrici dei rimedi alle malattie che fanno rilevare.

Ma cosa significa allora il fatto che siano prescritti oggi antidepressivi a un così alto numero di adolescenti, in particolare ragazze? Proprio nel momento in cui si vive, com'è noto, una delle fasi più complesse della vita, in cui tutto è fluido e si trasforma, dal corpo alle relazioni con sé e il mondo? Certo alla base c'è una sofferenza, che arriva al medico come domanda, verosimilmente generica, di aiuto da parte dei genitori e anche degli insegnanti. Questa domanda oggi incontra sempre più spesso una risposta chimica, che ha il vantaggio di convalidare il medico come esperto e di rassicurare gli utenti senza mettere in questione equilibri consolidati, in attesa che «passi la nottata», cioè quel dolore che vorrebbe dire qualcosa cui nessuno presta orecchio. C'è anche questo elemento, e forse ha il maggior peso, dietro al triplicarsi della depressione tra gli adolescenti. Che fare allora? È meglio rivolgersi allo psicoterapeuta che non usa i farmaci e si offre all'adolescente e magari alla famiglia nello spazio separato e ancora una volta tecnico del suo ambulatorio? Credo che dovremmo, innanzi tutto, allargare il ventaglio del possibile, di ciò che possiamo immaginare e chiedere per la nostra vita. Dovremmo quindi ricominciare a discutere tutti, esperti e non esperti, sui fatti della vita, sul dolore e i conflitti che possono accompagnarli, nell'adolescenza come nella menopausa, per citare un altro periodo che rende le donne più degli uomini oggetto di definizioni diagnostiche e di prescrizioni farmacologiche. Dovremmo discuterne negli spazi della convivenza, tra amici, in famiglia e anche a scuola, opponendo resistenza alla crescente tecnicizzazione di ogni spazio, che fa ad esempio dell'insegnante sempre più un fornitore di informazioni per preparare i giovani al mercato e sempre meno una persona che con altri suoi simili convive e crea cultura e società.

Franco Basaglia scriveva nel Concetto di salute e malattia del 1975, un tempo che sembra molto lontano, «che l'ideologia medica assume per sé l'esperienza della malattia, neutralizzandola fino a ridurla a puro oggetto di sua competenza», inducendo la persona che sta male «a vivere la malattia come puro accidente oggettivabile dalla scienza e non come esperienza personale». Resta questa la questione chiave, su cui troppo poco si discute e si lavora e che non entra affatto nella formazione dei medici: la questione del sapere/potere del medico, il suo rapporto col mercato e con la società, la medicalizzazione che aliena, che impoverisce l'esistenza, che restituisce il dolore e la sua complessità come puro insieme di sintomi.

La scelta tra farmaco e colloquio può essere una falsa alternativa se in entrambi i casi si lavora su diagnosi, in spazi separati, con linguaggi esoterici che fanno sentire poveri e deboli se non si ha, come nei film di Woody Allen, la pillola giusta per la propria angoscia o il numero di telefono del terapeuta.

"Operai! Contadini! Soldati! 


 Il governo di Mussolini, colla sua banda d'assassini, che da vent'anni opprimeva e saccheggiava l'Italia, è caduto, schiacciato dal peso enorme dei suoi delitti contro il popolo e dai suoi tradimenti verso il paese. Le masse, collevate dall'incubo, hanno sanzionato questa caduta in grandi manifestazioni da un capo all'altro della penisola.
  Si è compiuto così il primo passo verso la liberazione dalla tirannia fascista, ma solo il primo passo poiché il regime fascista non era soltanto cattivo nei suoi uomini rappresentativi ma lo è soprattutto nelle sue opere, nelle sue istituzioni e nella sua politica; sono queste opere, queste istituzioni, queta politica che bisogna distruggere dalle fondamenta.
  La guerra continua'. E a questo delitto supremo del fascismo che bisogna porre immediatamente fine. Il nostro suolo è calpestato ancora dalle orde germaniche.
  Via i tedeschi dall'Italia! Pace immediata colle Nazioni Unite.
  Operai! Contadini! Esigiamo la più severa ed immediata punizione di tutti i colpevoli di tanti delitti. Esigiamo la liberazione immediata delle vittime politiche. Libertà di stampa, di riunione, di organizzazione, unico mezzo attraverso il quale il popolo può esprimere la sua volontà.
  Esigiamo lo scioglimento della milizia, colpevole di tanti soprusi. Non permettiamo che la birraglia armata si celi sotto le stellette.
  Operai! Costruiamo le commissioni di fabbrica. Impossessiamoci delle nostre sedi sindacali. Esigiamo il licenziamento degli squadristi e delle spie fasciste".


(Volantino dei gruppi di azione patriottica,Biella, periodo badogliano)