Médiologie e mediologia, per come quest'ultima viene intesa e studiata dalla scuola internazionale ed italiana, non sono la stessa cosa. Ce lo spiega in un'intervista esclusiva Régis Debray, filosofo e mediologo francese. Personaggio conosciuto più per i suoi trascorsi storici che non per gli approfonditi studi sulla médiologie. Al fianco di Che Guevara nella rivoluzione in Bolivia, Debray fu fatto prigioniero dalle milizie boliviane e solo grazie all'intervento di De Gaulle fu liberato. Tornato in Francia dopo l'esperienza boliviana, l'intellettuale francese inizia a maturare una forma di rispetto nei confronti di uno Stato forte e autorevole, tanto da prendere parte anche lui alla vita politica con l'accettazione dell'incarico di consigliere del Presidente Mitterand. Ne uscirà deluso dopo aver constatato la debolezza e la falsità di uno Stato immagine, che invece di governare si vede costretto a sedurre per rincorrere il consenso popolare.

Oggi Debray oltre ad essere direttore dell'Istituto Europeo in Scienze delle Religioni presso l'università di Paris IV dirige una neonata rivista trimestrale che si chiama Médium.

- Signor Debray, si può rintracciare una data o un contesto di nascita per la Médiologie? Si, il 1979 "Le pouvoir intellectuel en France". Alla fine di questo libro annuncio l'emergenza di questa disciplina.

- La médiologie è stata definita come una falsa scienza.

Non è una scienza. E non è né vera né falsa. É un campo di razionalità che non pretende la scientificità. Non considero che la sociologia sia una scienza; affinché si possa parlare di scienza è necessario che vi sia un sapere cumulativo e un consenso fondamentale tra gli imperativi di questa scienza. Dubito che le scienze sociali rispondano a queste caratteristiche.

- Quindi potremmo considerare piuttosto la médiologie come una "forma mentis"? Si come uno sguardo sul mondo. Più un modo particolare di conoscere che un dominio preciso di conoscenze.

- Mediologia e médiologie: quali le differenze?

I Media possono essere considerati come un caso particolare di Mediazioni, le quali rappresentano l'interesse della mediologia. La mediologia, infatti, è lo studio delle interazioni tra tecnica e cultura o lo studio delle mediazioni della tecnica della cultura o lo studio delle conseguenze simboliche delle rotture tecnologiche. Quindi il dominio, o meglio, lo sguardo copre un campo molto più vasto rispetto a quello dei mass media. La mediologia non è una sociologia dei media. La Mediologia rappresenta un modo di guardare la cultura dal basso e di mettere in relazione due domini di realtà generalmente sconnessi quali, da una parte, il campo delle "idéalités" o delle produzioni culturali e, dall'altra, il campo delle produzioni tecniche.

- Qual è la differenza tra la vostra teoria e quella di Mc Luhan? La teoria di Mc Luhan è incentrata soprattutto sui Mass Media, non é costruita razionalmente, è geniale da un punto di vista intuitivo ma non ha l'ampiezza storica e filosofica o antropologica della mediologia.

- Voi avete comunque affermato che possiamo definire McLuhan come uno dei padri fondatori della médiologie. Si, certamente è un padre che bisogna riabilitare. Mc Luhan è un poeta, non lo dico in senso peggiorativo. Lui è un poeta e noi dei prosatori.

- Parafrasando Roland Barthes, si può dire che non si dà médiologie, scienza dei media, se essa non finisce per assumersi come medioclastia, distruzione e conflitto con e dentro i media? No, la mediologia non è medioclastica; la mediologia vorrebbe astenersi dai giudizi di valore e vorrebbe descrivere delle tecniche dei mezzi, delle mediasfere e non è affatto coinvolta in un combattimento contro i mass media; anche se privilegiando la trasmissione tenta di valorizzare le istituzioni, i corpi mediatori, ovvero la scuola, la chiesa, lo stato, i musei piuttosto che i mass media

- Nel manifesto della mediologia del '99 lei sostiene la necessità che vi è tra la tecnica e la cultura. È come voler promuovere la cultura del saper fare? Come lo si potrebbe fare? A chi conviene meno che venga attuata questa "rivoluzione culturale"? La mediologia non fa al caso degli idealisti e degli spiritualisti, anche se ho fatto io stesso degli studi di mediologia degli studi cristiani e notamente su dio, unico e personale (nel mio libro Dieu, un' itinere) in generale lo spiritualismo non ama che gli si ricordino le basi materiali della cultura. Cultura e tecnica sono generalmente viste come antitetiche.

- In che modo, per lei, si differenziano informazione e comunicazione e dove si colloca la trasmissione? La trasmissione è il trasporto dell'informazione nel tempo, la comunicazione è il trasporto dell'informazione nello spazio. L'informazione può essere definita attraverso un algoritmo,l'informazione è matematica, è l'inverso di una probabilità d'apparizione. L'informazione è un logaritmo. La mediologia è fondamentalmente una dottrina della trasmissione, non della Comunicazione.

- In molti Paesi si alzano pesanti critiche alla Comunicazione. In Italia Perniola, un noto filosofo, oppone alle aberrazioni della Com l'estetica; anche Enrico Grezzi, in tempi non sospetti ha mostrato il suo scetticismo nei confronti della stessa. Ramonet parla di tirannia della Comunicazione. La Com è veramente così pericolosa o queste critiche sono solo una conseguenza di una cattiva applicazione della stessa? È una questione molto complessa alla quale non si può rispondere in qualche parola. È assurdo diabolizzare la Comunicazione; bisognerebbe prima dare un senso preciso a questo termine e c'è molta polemica politico-ideologica dietro, quindi la mediologia vorrebbe astenersi.

(fine prima parte)

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di conservazione, e il consumo deve essere diviso in due parti distinte. La

prima, riducibile, è rappresentata dall’uso del minimo necessario, agli

individui di una data società (…). La seconda parte è rappresentata dalle

spese cosiddette improduttive: il lusso, i lutti, le guerre, i culti, le

costruzioni di monumenti suntuari, i giochi, gli spettacoli, le arti,

l’attività sessuale perversa (cioè deviata dalla finalità genitale)

rappresentano altrettante attività che, almeno nelle condizioni primitive,

hanno il loro fine in se stesse"

G. Bataille, LA NOZIONE DI DEPENSE, 1933.

Dono e reciprocità

L'amicizia nella costituzione del legame sociale

di Elena Pulcini

Le passioni autoconservative della modernità configurano un rapporto con

l’altro essenzialmente oppositivo e strumentale: in una prima fase l’altro

è visto come nemico o rivale nella corsa al potere e alla ricchezza (homo

œconomicus); mentre in una seconda fase l’altro diventa un oggetto opaco e

indifferente, puro specchio della proiezione narcisistica di un Io

indebolito nelle proprie stesse passioni (homo democraticus). Nel primo

caso il legame sociale sembra avere una funzione puramente strumentale tesa

alla conservazione e all’affermazione dell’Io; nel secondo caso, esso viene

corroso e messo in crisi dall’apatia di individui atomisticamente chiusi in

una sterile logica identitaria. Già Rousseau e Tocqueville hanno suggerito

la possibilità di combattere gli effetti perversi di questo modello

attraverso l’attivazione di passioni altre, rimosse dallo sviluppo della

modernità, e potenzialmente capaci di contrastare l’azione disgregante

dell’individualismo acquisitivo e narcisistico. Si può dunque provare a

verificare l’esistenza, nella società contemporanea, di forme fattuali di

legame fondate su passioni comunitarie e su un sentimento di philía che

riaffiora dentro la crisi del legame sociale, prefigurandone la

ricomposizione in forme inedite, adeguate alla complessità della società

democratica. Si tratta dunque di scommettere sulla possibilità di

rintracciare, nella struttura antropologica degli individui, passioni

alternative a quelle peculiari del paradigma utilitaristico, nelle quali

emerga come prioritaria la tensione comunitaria, il desiderio del legame;

passioni che interpretano l’altro come costitutivo dell’identità dell’Io.

La scommessa consiste nel supporre che gli uomini non siano motivati solo

dal desiderio di acquisire, che riduce il legame sociale a puro strumento

di fini individualistici; ma che agiscano anche spinti da un insieme di

motivazioni, come la generosità e il desiderio di dare, l’alleanza e

l’amicizia, che fanno del legame sociale il fine stesso dell’azione. Questa

scommessa è ciò che, sia pure nelle diverse prospettive, accomuna gli

autori che si riconoscono nella teoria del dono e nella necessità di

costruire un paradigma alternativo a quello utilitaristico: tra questi, M.

Mauss, G. Bataille, J. Derrida, A. Caillé, J.T. Godbout.

Riferimenti Bibliografici

- G. Bataille, Il dispendio, Roma 1997.*

- A. Caillé, Il terzo paradigma, Torino 1998.*

- J. Derrida, Donare il tempo, Milano 1996.*

- J. Derrida, Politiche dell’amicizia, Milano 1995.*

- J.T. Godbout, Il linguaggio del dono, Torino 1998.*

- J.T. Godbout, Lo spirito del dono, Torino 1993.

- M. Mauss, Saggio sul dono, in Id., Teoria generale della magia, Torino 1965.*