Leggere Gilbert Simondon
Leggere Gilbert Simondon
Jun Fujita Hirose (JFH) : A partire dalla fine degli anni 80, il pensiero di Gilbert Simondon, filosofo francese (1924-1989) quasi obliato a lungo fino allora, viene rivitalizzato sulla scena filosofica francese. Nel 1989, cioè nel anno del suo morte, sono venute pubblicate la riedizione della sua tesi secondaria di dottorato, tesi pubblicata originalmente nel 1958 : Du mode d’existence des objets techniques (Aubier), ed, ad un tempo, la prima edizione della seconda parte della sua tesi principale di dottorato - tesi intitolata L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information e sostenuta nel 1958 - sotto il titolo di L’Individuation psychique et collective (Aubier). Quanto alla prima parte della sua tesi pricipale di dottorato - parte pubblicata originalmente nel 1964 -, la sua riedizione è venuta pubblicata nel 1995 sotto il titolo di L’Individu et sa genèse physico-biologique (Millon). Nel 1992, il Collège international de philosophie a Parigi ha organizza ! to un gran colloquio dedicato all’opera di Simondon, colloquio che ha incarnato la riscoperta della ricchezza di questa in maniera definitiva, e il cui atto è venuto pubblicato sotto il titolo di Gilbert Simondon. Une pensée de l’individuation et de la technique (Albin Michel). Nel 1993, è venuto pubblicato il primo libro di saggio monografico sul pensiero di Simondon : Simondon et la philosophie de la culture technique (Deboeck), da Gilbert Hottois. E poi, nel 1999, Muriel Combes ha pubblicato un libro di introduzione del pensiero di Simondon nella serie prestigiosa “Philosophies” delle PUF sotto il titolo di Simondon. Individu et collectivité. Infine, l’ultima opera sul pensiero di Simondon per il momento è un’opera collettiva : Gilbert Simondon. Une pensée opérative (Publications de l’Université de Saint-Etienne), coordinata da Jacques Roux e pubblicata nel 2002. Questa corrente attuale rivitalizzante del pensiero di Simondon sembra più o meno relativa ad un’altra corrente filosofica comtemporanea : quella dell’approfondimento della lettura dell’opera di Gilles Deleuze in Francia. Almeno, tutti i commentatori in questa corrente sanno, senza eccezione, che Simondon era un filosofo “molto caro a Gilles Deleuze”, come lo ripeti sempre quando evochi il nome di Simondon nei tuoi scritti. In fatti, Deleuze ha pubblicato nel 1966 una rassegna su L’Individu et sa genèse physico-biologique (ripresa in L’Ile déserte et autres textes, Éditions de Minuit, 2002, p.120-124) ; e, questa non sembra una semplice rassegna di libro, ma un testo in cui può trovarsi in maniera estremamente densa tutto il concetto di “différent/ciation”, che si svilluperebbe - come il vero concetto centrale del libro - fra tre anni in Différence et répétition (1969, PUF). E, dal 1969, cioè dall’anno delle pubblicazioni di Différence et répétition e di Logique du sens (Éd !itions de Minuit), il pensiero di Simondon frequentava, in maniera diretta o non, sempre l’opera di Deleuze. La riscoperta del pensiero di Simondon sembra consistente, almeno parzialmente, nella scoperta dell’importanza di questo nell’opera di Deleuze, esattamente come nel caso della riscoperta recente del pensiero di Gabriel Tarde, sociologo francese (1843-1904), così caro a Deleuze - ed a Félix Guattari - come quello di Simondon. Ciò detto, il tuo proprio contributo alla riscoperta attuale del pensiero di Simondon mi sembra cosistente grosso modo nelle due cose complementari seguenti : primo, il mettere in luce l’importanza - soprattutto, politica - di L’Individuation psychique et collective, libro sempre poco letto di Simondon, filosofo spesso considerato come “pensatore della tecnica” ; secondo, il mettere in contatto, da una parte, il pensiero di Simondon che hai colto in questo libro e, dall’altra, quello di Marx, affine di precisare il tuo proprio concetto di “moltitudine postfordista”. È vero che Muriel Combes, per esempio, dedica una buona parte del suo libro al chiarire la grande interesse di L’Individuation psychique et collective, ma ciò è soprattuto per riconoscere una prefigurazione del concetto deleuziano di “pli” nel concetto simondoniano di “transindividualità” ; e poi, è sempre vero che Combes trova una potenza politica del pensiero di Simondon, senza perdere di vista, neanche lei, la ! questione contemporanea dell’organizzazione postfordista del lavoro, ed avvicinando il pensiero di Simondon appunto a quello di Marx, ma lei trova questa potenza anzittutto in Du mode d’existence des objets techniques, sicché tutta la sua dimostrazione si limita di trattarla nel contesto degli “objets techniques”. A mia conoscenza, già hai scritto almeno tre volte sul pensiero di Simondon : prima, in Grammatica della moltitudine (Rubbettino, 2001) ; e poi, come Postfazione all’edizione italiana di L’Individuation psychique et collective (DeriveApprodi, 2001), ripresa in Quando il verbo si fa carne. Linguaggio e natura umana (Bollati Boringhieri, 2003) sotto il titolo di “Moltitudine e principio di individuazione”) ; ed infine, nel’ultimo numero della rivista francese Multitudes sotto il titolo di “Les Anges et le general intellect. L’Individuation chez Duns Scot et Gilbert Simondon”. Ed infatti, in tutte queste pubblicazioni, tratti sempre di L’Individuation psychique et collective. Ecco qui, infine, la mia prima serie di questioni a te : prima, come hai incontrato il pensiero di Gilbert Simondon per la prima volta ? ; e poi, perché scrivi sempre su L’Individuation psychique et collective ?
[per leggere tutto il saggio: http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=1563 ]
Lavoro e Politica
Lavoro e Politica
di Luciano Ferrari Bravo
1. Marx e Arendt? Agitare con cautela, please
Vorrei cominciare con un rilievo che potrà apparire pedante, ma pedante non è (del resto, quale ortodossia si dovrebbe difendere, oggi, facendo sfoggio di pedanteria?). A rendere difficile la discussione su Virtuosismo e rivoluzione (un lungo articolo dedicato alle forme che può prendere l'agire politico all'altezza del postfordismo, pubblicato da «Luogo comune» n. 4) è il suo stesso punto di partenza: i rapporti tra Azione politica, Lavoro e Pensiero sono prospettati sovrapponendo il significato marxiano di questi termini a quello stabilito da Hannah Arendt. l'effetto che ne risulta è straniante e può offrire il vantaggio di istituire punti di vista inediti: a patto però di non scordare, magari strada facendo, che si tratta di significati radicalmente opposti.
Concentriamoci sul lavoro. Ebbene: cos'ha a che fare l'accezione marxiana di lavoro con quel «carattere strumentale e taciturno», con quell'«automatismo che ne fa un processo ripetitivo e prevedibile» riferito a «materiali naturali e non sociali», insomma con la definizione arendtiana di lavoro? Che sia la Arendt medesima ad attribuire a Marx una visione del genere di lavoro, non mi pare una ragione valida per dare per buono ciò che, con tutta evidenza, è il frutto di un colossale fraintendimento. Un fraintendimento che "serve" alla Arendt per ripensare l'intera storia delle relazioni classiche tra azione politica e lavoro all'altezza della crisi della modernità: ma la direzione complessiva della sua riflessione è a sua volta "usabile" solo a condizione di non tradire la serietà del problema impostato da Marx.
[per leggere tutto il saggio: http://www.deriveapprodi.org/rivista/9-10/ferrari.html ]
Moltitudine
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Le forme di vita contemporanee attestano la dissoluzione del concetto di "popolo" e la rinnovata pertinenza del concetto di "moltitudine". Stelle fisse del grande dibattito seicentesco da cui discende buona parte del nostro lessico etico-politico, questi due concetti si collocano agli antipodi. Il "popolo" ha una indole centripeta, converge in una volonté générale, è l'interfaccia o il riverbero dello Stato; la moltitudine è plurale, rifugge dall'unità politica, non stipula patti né trasferisce diritti al sovrano, recalcitra all'obbedienza, inclina a forme di democrazia non rappresentativa. Nella moltitudine, Hobbes ravvisò la massima insidia per l'apparato statale («I cittadini, allorché si ribellano allo Stato, sono la moltitudine contro il popolo» [Hobbes, 1652: XII, 8]), Spinoza la radice della libertà. Dal Seicento in poi, quasi senza eccezioni, ha prevalso incondizionatamente il "popolo". L'esistenza politica dei molti in quanto molti è stata espunta dall'orizzonte della modernità: non solo dai teorici dello Stato assoluto, ma anche da Rousseau, dalla tradizione liberale, dallo stesso movimento socialista. Oggi, però, la moltitudine prende la sua rivincita, caratterizzando tutti gli aspetti della vita associata: costumi e mentalità del lavoro postfordista, giochi linguistici, passioni e affetti, modi di intendere l'azione collettiva. Quando si constata questa rivincita bisogna scansare almeno un paio di sciocchezze. Non è che la classe operaia si sia beatamente estinta per far posto ai "molti": piuttosto, e la faccenda è di gran lunga più complicata e interessante, gli operai odierni, tali restando, non hanno più la fisionomia del popolo, ma esemplificano a perfezione il modo di essere della moltitudine. Inoltre, affermare che i "molti" caratterizzano le forme di vita contemporanee non ha nulla di idillico: le caratterizzano tanto nel male quanto nel bene, nel servilismo non meno che nel conflitto. Di un modo di essere si tratta: diverso da quello "popolare", certo, ma, in sé, non poco ambivalente, essendo provvisto anche di suoi specifici veleni.Tempo e lavoro nei GRUNDRISSE
The Labor of Fire:
On Time and Labor in the Grundrisse
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Labour is the living, form-giving fire; it is the transitoriness of things, their temporality, as their formation by living time.
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1. The thisness of time and production
1. The Grundrisse is a work about time, and it is so in a fundamental sense. This means that time is the most fundamental category of the Grundrisse. Again, it means that time is the subject of Marx's critique of political economy -- subject in the double sense of subject-matter (or object) and of ground (or foundation). This becomes evident as soon as one opens the Grundrisse: "The object before us, to begin with, material production" (Marx, 1973, 83). This is how Notebook M starts. But material production is time, both as objectified and as subjective labor. The tense of this time which is immediately labor is alternatively the perfect or present tense: "The difference between previous, objectified labour and living, present labour here [i.e., in the accumulation of capital] appears as a merely formal difference between the different tenses of labour, at one time in the perfect and at another in the present" (465-466; brackets added). Material production is, then, time both as having been produced and as producing, as having become and as becoming. The difference between these two modalities is the difference between the substantial form of capital and living labor, between the capitalist and the worker. It is a difference which presents itself immediately as antagonism and opposition. It is, in fact, the structural constitution of the class struggle.2. But Marx also says: "Economy of time, to this all economy ultimately reduces itself" (173). This means, again, that time is the irreducible subject of political economy as a science as well as of the critique of political economy. But time as being is also the subject of metaphysics. And if time itself, as Kant says, does not change while everything else changes in time1-- if, in other words, time remains (in substance) identical with itself -- yet, at the same time and in a certain respect, it changes, for this time is different from that time, and there is no time over and beyond each this of its individuation. This means that each moment contracts all time within itself, and that the present -- as Benjamin stressed -- is always in transition.2 In terms of what Marx says in the Grundrisse, this means that, even though each mode of production is precisely only a mode, the individuating modality is not simply an external addition. If all time is contracted in this moment and all production in this mode of production, the modality itself, far from being extrinsic and general, is essential and singular.
3. The problem of production is then the problem of time, for production is time. Now, it is as absurd to speak of time in general as it is to speak of production in general. "Whenever we speak of production, then, what is meant is always production at a definite stage of social development -- production by social individuals" (Marx, 1973, 85). The principium individuationis is here stated in all its meaningfulness. There is no production beyond the this of production. "Production is always a particular branch of production . . . or it is a totality" (86). Whether it is considered in its particularity or in its totality, production is a concrete whole, and this is what material production stands for: a sort of Aristotelian composite of matter (material) and form (production). Of course, "production in general" can be used as a "rational abstraction," for -- as Marx says -- "it really brings out and fixes the common element [of all production] and thus saves us repetition" (85; brackets and emphasis added). But that it saves us repetition does not mean that production in general or general production is actually found as either a concrete or abstract reality. As an abstraction, it is only rational, i.e., purely formal and empty. It is not the determinate abstraction (cf. Negri, 1991a, 47) Marx will speak about when he deals with abstract labor or with the question of method. In fact, in these latter two cases -- of which more will be said later -- the abstraction is still historically determined and it fully and exclusively belongs to the capitalist mode of production. But this is not the case with production in general or general production, where it is not yet a question of "the relationship between scientific presentation [Darstellung] and the real movement" (Marx, 1973, 86). Indeed, the aim of those economists who start with general production (with "the general preconditions of all production") is in actuality "to present production . . . as distinct from distribution etc., as encased in eternal natural laws independent of history, at which opportunity bourgeois relations are then quietly smuggled in as the inviolable natural laws on which society in the abstract is founded" (87). An eminently political aim.
[per leggere tutto il saggio: http://eserver.org/clogic/2-2/gulli.html ]
Actuel Marx
di Etienne Balibar
Lenin e Gandhi: un incontro mancato
Il confronto fra le figure di Lenin e di Gandhi non è una novità,
anzi rinasce continuamente come una specie di banco di prova dei
rapporti tra la politica e la storia contemporanea, dall'indomani
della prima Guerra mondiale. Ha svolto un ruolo particolarmente
determinante ed è stato particolarmente preciso, chiaramente, in
India durante e dopo la guerra per l'indipendenza, dove ha dato luogo
a ogni sorta di varianti, fra cui è possibile rilevare gli
interessanti tentativi di interpretazione gramsciana, in termini
di "guerra di posizione", della strategia gandhiana, che possono
d'altra parte basarsi su alcune sorprendenti indicazioni dello stesso
Gramsci, in cui accosta quella che crede sia stata l'ultima
intuizione di Lenin per quanto riguarda lo spostamento del centro
gravitazionale dalla lotte rivoluzionarie per la conquista del potere
statuale alla costruzione dell'egemonia nella società civile, a
quello che costituirebbe attraverso la storia il punto in comune del
gandhismo e dei grandi movimenti di riforma religiosa. Il confronto
conosce oggi una sua ritrovata attualità, connessa sia al rigoglio
dei movimenti sociali e culturali nel quadro della mondializzazione,
sia alla loro insicurezza teorica e strategica, ma anche al fatto
che, rispetto alla situazione del XX secolo, la politica del XXI
secolo, in cui l'idea di rivoluzione si aggira a mo' di "spettro"
senza collegarsi a strategie o a forme organizzative precise, si
contraddistingue per la cancellazione o la totale ridistribuzione
delle "frontiere" che strutturavano lo spazio politico (Carlo Galli:
Spazi politici): frontiere politico-culturali tra "Occidente"
ed "Oriente", frontiere economiche e geopolitiche tra "centro"
dominante e "periferia" dominata, frontiere istituzionali fra sfera
pubblica statuale e sfera sociale privata, tanto per ciò che riguarda
la localizzazione dei poteri, quanto per ciò che riguarda la
cristallizzazione della coscienza collettiva. Soprattutto, però, ciò
che determina questo ritorno di attualità, o che perlomeno lo
suggerisce, è il fatto che la politica si trovi immersa, a quanto
pare stabilmente se non irreversibilmente, in un ambiente o in
un'economia di violenza generalizzata e di circolarità tra le forme
di questa violenza che sembra strutturale. Questa violenza comporta
chiaramente tratti oggettivi di "contro-rivoluzione preventiva", o di
neutralizzazione, di repressione e all'occorrenza di perversione dei
movimenti sociali, che pongono problemi particolarmente ardui per
l'idea stessa di politica di massa, e semplicemente di politica
democratica. Così stando le cose, non stupisce che qua e là
riaffiorino dibattiti in cui i nomi di Lenin e di Gandhi figurano
come reperti, indicatori di alternative strategiche che oggi occorre
affrontare, "facendo i conti" al contempo con l'immagine passata
della politica rivoluzionaria. Prima di mettere a fuoco in maniera
schematica ciò che mi sembra oggi rappresentare, retrospettivamente,
il punto nevralgico del confronto tra i nostri due modelli, vorrei
cominciare richiamando ciò che, perlomeno formalmente, legittima il
fatto di raccoglierli sotto la stessa denominazione di "movimenti
rivoluzionari". Ritengo che questo abbia a che vedere, molto
semplicemente, con due caratteristiche di cui oggi vediamo bene, a
posteriori, in che senso, ereditate dal XIX secolo e soprattutto
da "rivoluzioni" per l'indipendenza nazionale e l'emancipazione
sociale del mondo occidentale, siano state perfezionate dalla
drammatica storia del XX secolo, tanto da cristallizzare ciò che, da
parti diverse, la teoria politica ha percepito come l'irriducibile
divaricazione tra il concetto di politica e la sua formalizzazione
statuale, specie rispetto alla modalità di una definizione giuridica
e costituzionale. La prima di queste due caratteristiche è data dalla
collocazione dei movimenti di massa, che passa da fasi "attive" a
fasi "passive" e viceversa, ma mantenendosi sul lungo periodo, non
solo quantitativamente ma anche nel senso qualitativo dell'intervento
autonomo sulla scena pubblica, sfuggendo al controllo e alla
disciplina delle istituzioni. Questo tratto è comune al leninismo
(che su questo spinge all'estremo la tradizione ereditata dal
movimento operaio e dalla socialdemocrazia) e al gandhismo (che su
questo innova rispetto alle lotte anti-coloniali, in India e non
solo). Essa implica chiaramente una grande varietà di formule che
combinano spontaneità e organizzazione, che dipendono a un tempo
dalle tradizioni culturali e dalle condizioni di esistenza delle
masse nelle società date, dalle molle ideologiche della
mobilitazione, dai suoi obiettivi strategici e dalla natura del
potere costituito che le si contrappone.
"Due trasgressori della legalità"
Non è affatto esclusivamente limitata alla "rappresentanza", anzi
essa la rende per molti aspetti possibile, o la rifonda laddove il
regime politico esistente le assegna una definizione restrittiva o
fittizia, ma comunque gli appare irriducibile, mettendo così in
risalto come l'essenza della democrazia non stia nella
rappresentanza, o come questa non rappresenti se non un aspetto
parziale. Questo ci porta immediatamente al secondo tratto comune al
leninismo e al gandhismo, che è il loro essere antinomici,
nell'accezione tradizionale, etimologica del termine: rapporto
conflittuale e fondamentalmente contraddittorio con la legalità e
quindi con il potere di Stato, la cui norma di diritto costituisce al
tempo stesso la fonte di legittimità e lo strumento di controllo
sugli individui e i gruppi sociali. In entrambi i casi, quindi, si
tratti della "dittatura del proletariato" come rovesciamento
della "dittatura della borghesia" - di cui Lenin ha potuto scrivere,
recuperando le più classiche definizioni della sovranità, che trova
la sua essenza nel fatto di porre "al di sopra delle leggi", da parte
di una classe sociale, le proprie esigenze di trasformazione sociale -
o si tratti della "disobbedienza civile" - la cui concezione,
derivante da Thoreau e prima ancora dal "diritto alla resistenza", è
stata sistematizzata da Gandhi così da potervi includere tutto un
insieme graduale di tattiche di lotta tendenti ad indurre lo Stato al
punto in cui entrare apertamente in contrasto con i suoi stessi
principi costituzionali, per costringerlo a riformarli - in entrambi
i casi, dunque, si "trasgredisce" la legalità, il che non significa
che la si ignori; questa verrebbe piuttosto ricondotta sul terreno
dei rapporti di forza che pretendeva di trascendere. Sarò costretto a
questo punto, per mancanza di tempo, ad essere assolutamente
telegrafico sugli ultimi due punti che vorrei richiamare. Cominciamo
da quello che riguarda ciò che per ipotesi ho definito il "problema
centrale", o nevralgico, di ognuno dei due modelli rivoluzionari,
così come possiamo percepirli oggi. Se si cerca di "valutare" il
rapporto tra la teorizzazione di Lenin della rivoluzione (essa stessa
evolutasi nel tempo), la strategia politica attuata dal partito
bolscevico sotto la sua direzione (direzione collegiale, ma di cui
Lenin ha determinato gli orientamenti quasi fino alla fine) e,
infine, le circostanze storiche (che comprendono una trasformazione
epocale vera e propria), credo si possa dire in modo assolutamente
classico che le difficoltà si concentrano intorno a tre momenti
progressivamente concatenati fra loro. Il primo è legato alla
concezione del potere statuale come dittatura di
classe "autonomizzata" rispetto alla società, che si tratta di
conquistare prima di trasformarne gli apparati, cosa che implica una
concezione del partito di classe come soggetto della rivoluzione, o
strumento per il passaggio dalla lotta sociale a quella politica. Il
secondo è connesso alla situazione in cui Lenin, per dir così, si
insedia nella storia trasformando una situazione disperata in
occasione di rottura con il sistema dominante: è il momento della
guerra del 1914, in cui Lenin formula la parola d'ordine
di "trasformare la guerra imperialista in guerra civile
rivoluzionaria", che la sconfitta russa e la sollevazione dei
consigli dei soldati in rivolta contro la guerra e il loro fondersi
con il movimento sociale degli operai e dei contadini gli consentono
di metter in pratica. Il terzo, infine, è legato alle stesse vicende
della "dittatura del proletariato", nelle condizioni della guerra
civile e dell'intervento straniero, fino al tentativo mancato di
riforma tramite la "Nuova politica economica" (Nep). La forza e il
potereCiascuno di questi momenti assegna un ruolo centrale, in
effetti, alla questione della violenza rivoluzionaria organizzata, o
più esattamente alla dialettica di ciò che la lingua tedesca indica
con un solo termine, Gewalt, e che noi scindiamo in "potere"
e "violenza", aspetto istituzionale e anti-istituzionale. Nella
situazione e per le esigenze di oggi, tuttavia, mi sembra sia il
secondo momento a dovere soprattutto attirare la nostra attenzione.
E' in quel momento che Lenin si trova di fronte, e con lui l'intero
movimento socialista, all'esercizio di una dominazione radicalmente
distruttiva, o se si vuole a forme di violenza estrema (un punto che
molti storiografi tendono a sottovalutare). Dall'impossibile bisogna
ricostruire il possibile…E' noto che la parola d'ordine "trasformare
la guerra imperialista in guerra civile rivoluzionaria" è il
bersaglio privilegiato delle critiche al totalitarismo, che ne fanno
la matrice del "terrorismo" tipico della rivoluzione russa e quindi,
quanto meno, della possibilità che circolino pratiche di soppressione
in massa degli oppositori politici e quindi di annientamento della
democrazia (che finirà per approdare alla distruzione dello stesso
proletariato rivoluzionario), di cui ormai non si può negare la
realtà. Ma questa lettura basata sul potere terrorizzante di una
parola ("guerra civile") non coglie abbastanza da vicino il punto
nevralgico in cui si avvicinano la maggiore forza, la maggiore
capacità di liberazione e il maggiore rischio di perversione, vale a
dire l'errore principale. Va prestata altrettanta attenzione sia alla
prima sia alla seconda parte della frase: Lenin è infatti l'unico (e
facciamo notare che su questo punto una strategia rivoluzionaria
gandhiana è invece radicalmente inoperante, per ammissione dello
stesso Gandhi) a porre il problema della trasformazione di una
situazione di estrema violenza e di annientamento delle forme
democratiche della società civile mediante un'azione collettiva, un
intervento delle masse organizzate. In altri termini, è l'unico a non
inserire la violenza nel registro della fatalità e a ricercare, a
partire dall'esperienza stessa, le strade per intervenire sulle cause
e sui centri decisionali della violenza estrema. Nessuna idea di
rivoluzione, o di rivoluzione democratica, potrà risparmiarsi questo
problema e, come nel caso di Lenin, è probabile che gli si presenterà
regolarmente nelle condizioni più sfavorevoli. Ma è anche qui,
indubbiamente, che Lenin si trova rinchiuso in una concezione senza
sbocco della trasformazione dei rapporti di potere, e questo da un
duplice punto di vista: rinchiuso nello spazio nazionale, nella
fortezza assediata, per il fallimento dei movimenti rivoluzionari
degli altri paesi belligeranti, il che impedisce di estendere a
livello internazionale la "guerra civile"; e rinchiuso nello spazio
ideologico di un certo marxismo, o del marxismo tout court, che non
può che variare all'infinito il paradosso dello "Stato non-Stato",
cioè ricercare l'impossibile deperimento dello Stato attraverso le
forme del suo rafforzamento…Lessico della nonviolenzaTornando allora
a Gandhi, possiamo cercare di cogliere le grandi linee di una
contraddizione, o di un doppio bind simmetrico. Ciò che nelle lingue
occidentali è stato tradotto con "nonviolenza" contiene in realtà,
come è noto, due distinte nozioni, forgiata da Gandhi la prima
(satyagraha) e ripresa, o riadattata, dalla tradizione ascetica
induista ("giainismo") la seconda (ahisma). Tante discussioni sul
rapporto tra gli elementi etico, o etico-religioso, e politico nel
gandhismo - che vari interpreti, in primo luogo in India, leggono in
modo diametralmente opposto, sia come il primato del politico "in
veste" di coscienza religiosa, sia come un movimento spirituale che
interviene a perturbare il normale corso del politico e a ricondurlo
al di qua delle sue forme istituzionali moderne - ruotano intorno al
significato di questi due termini, o anche alla possibilità di
scinderli o ricomporli diversamente per passare da un contesto
culturale ad un altro, soprattutto dall'Oriente all'Occidente. Se
però non si tengono insieme i problemi cui rinviano i due termini,
pronti al tempo stesso ad indicare la difficoltà della loro
associazione, non si riesce a quanto pare a farsi un'idea completa
della "dialettica" insita nella stessa concezione gandhiana della
politica, né a capire in che senso essa inserisca al centro di questa
un elemento "morale" che dipende dalla coscienza ma ne scavalca
ampiamente il quadro. Satyagraha, più o meno ben tradotto alla
lettera con "forza della verità" è il termine che Gandhi sostituisce,
a partire dalle sue prime esperienze di organizzazione delle lotte
per i diritti civili degli indiani in Sud Africa, a quello
di "resistenza passiva" e che poi usa, a un tempo, come nome di ogni
campagna di disobbedienza civile e come concetto generico di una
forma di lotta prolungata, legale e illegale, destinata a soppiantare
le rivolte e le azioni terroristiche con una mobilitazione prolungata
delle masse popolari contro la dominazione coloniale. Ahisma, termine
tradizionale dell'ascesi, trasposto da Gandhi dalla sfera individuale
e quella dei rapporti interpersonali, difficilissimo da "tradurre"
nel linguaggio della spiritualità occidentale anche se Gandhi ha
creduto di scorgervi talune affinità con l'amore cristiano per il
prossimo, sta ad indicare la concentrazione di energia che permette
di rinunciare all'"odio" per il nemico, o di inibire la contro-
violenza. Se non si fa intervenire questo elemento religioso al
centro del politico, non si possono davvero intrecciare fra loro i
movimenti contrari cui ho accennato sopra, con i loro aspetti molto
concretamente pratici e socialmente condizionati, in particolare il
celebre succedersi di fasi di "nonviolenza aggressiva", in cui il
movimento di massa si contrappone frontalmente alla dominazione
tramite la pratica del non rispetto della legalità, e di fasi
di "nonviolenza costruttiva", che sono essenzialmente fasi di
trasformazione democratica interna al movimento, in cui in
particolare Gandhi si è impegnato a far riconoscere come un aspetto
essenziale della lotta per l'indipendenza e una condizione della sua
vittoria ciò che il nostro amico Jacques Rancière chiamerebbe "la
parte dei senza parte", vale a dire l'uguaglianza di principio dei
paria o intoccabili, delle minoranze etniche e delle donne. Ma non si
può neppure capire la "rivoluzione nella rivoluzione" che costituisce
l'idea sistematicamente sviluppata da Gandhi - profondamente estranea
alla tradizione marxista, e quindi leninista, indipendentemente da
tutto ciò che ha potuto concepire sull'egemonia, le alleanze
democratiche, le "contraddizioni in seno al popolo", ecc. - secondo
cui la natura dei mezzi impiegati in uno scontro di forze sociali
reagisce sulla stessa identità di queste forze e di conseguenza sui
fini del movimento, o sui risultati che questo di fatto produce,
quali che ne siano le intenzioni o le mire ideologiche. Questo
approda direttamente alla famosa "dialogicità" di Gandhi: l'idea che
ogni lotta politica deve implicare un momento di apertura
all'avversario che ne condiziona il cambiamento del punto di vista, e
alle pratiche di autolimitazione dell'iniziativa di massa
(difficilissime, si sa, da mettere in atto, perché in genere
incomprensibili o inaccettabili da coloro che credono giunto il
momento della "battaglia decisiva"), illustrate soprattutto dalle
interruzioni del satyagraha, quando questo si trasformava
improvvisamente da nonviolenza in violenza collettiva o terrorista. A
questo punto azzarderei un'ipotesi sull'aporia interna al modello
gandhiano (aporia non significa assurdità, o inefficacia): è
simmetrica a quella leninista, perché anch'essa riguarda
l'organizzazione, o più in profondità la natura, il modo di
costituire il legame collettivo, transindividuale, che rende
possibile l'emergere di un soggetto politico, e in particolare di un
soggetto rivoluzionario. Questo legame, che si definisce "religioso",
è più precisamente ancorato alla figura del dirigente come oggetto di
comune amore e presunto soggetto di un amore quasi materno di cui
godrebbero tutti i partecipanti alla lotta e che li aiuta a
sopportare i sacrifici che questa comporta: ciò che
approssimativamente si chiama santità o profetismo. E' noto che nei
momenti cruciali in cui le divergenze politiche si approfondiscono
fino a diventare antagonismo, o in cui lo Stato si rifiuta di cedere,
o si scatenano i conflitti intercomunitari fino ad arrivare al
massacro, Gandhi è riuscito a pervenire all'autoeliminazione della
violenza solo con la minaccia della scomparsa, del digiuno pubblico
fino alla morte, espressione ultima ma anche profondamente
ambivalente della forza spirituale. Fino all'"ultima battaglia" in
cui questo metodo fallisce, o provoca in reazione l'assassinio
politico. Il legame morale che fa la forza della massa e la sua
capacità di resistenza appare allora profondamente ambiguo, basato su
un rapporto soggettivo a intenso sfondo sessuale, in cui l'amore e la
morte si abbandonano, su un "altro scenario", a uno scontro che
determina, almeno per una parte, restando per il resto uguali le
condizioni oggettive, le possibilità di influire sulla dominazione e
la violenza strutturali della società trasformandole, storicamente.
Siamo ancora nell'era delle masse e dei movimenti di massa, almeno
nel senso in cui le hanno mobilitate e portate sulla scena, con
risultati contraddittori, i grandi movimenti rivoluzionari del XX
secolo? Non posso rispondere a questo interrogativo, non solo perché
non ne ho il tempo, ma perché non lo so. Quel che è certo, però, è
che sembra che l'idea di azione politica debba restare strettamente
connessa a quella di costruzione di un soggetto collettivo, in
condizioni che in genere non sono oggetto di una deduzione o di una
programmazione, anche se sono, evidentemente, profondamente
determinate da condizioni di classe e da modelli culturali. Queste
condizioni, insieme all'incalzare di talune congiunture, in
particolare quelle estreme, che fanno emergere l'insopportabile a
livello di intere società, se non su scala mondiale, e che rilanciano
la richiesta di trasformazioni rivoluzionarie, non offrono però mai
una sola possibilità. Collettivi attivi, o prassi collettive,
nell'accezione filosofica tradizionale di un'iniziativa che non
trasforma soltanto una determinata materia, ma che "plasma" anche gli
stessi attori, richiedono forme di organizzazione, e richiedono
investimenti affettivi, o processi di identificazione. Mostrando "ma
ex post" le contraddizioni insite in ognuno dei due termini
apparentemente semplicissimi, le storie simboleggiate dai nomi di
Lenin e di Gandhi ci aiutano a non perdere di vista la complessità
del politico, in cui la storia ci proietta senza chiedere il nostro
parere.
(Traduzione dal francese di Titti Pierini)
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