il tutor e il pozzo
di Claudio Tullii (Il vero segreto di un tutor è che è profondamente cosciente di stare ad imparare...come se per tutta la vita avesse solamente misurato il bordo del pozzo e non mai la sua profondità. Qualcun* arriva da lontano, s'affaccia sul bordo, e dice: "Ehi, tutor, questo pozzo è profondo 45 metri". Il tutor se ne rallegra: ora sa che ha sempre girovagato intorno alla bocca di un pozzo davvero profondo!) ;-) (La dimensione è più profonda di quello che si crede di primo acchitto. Non ci sono solo i pozzi, singoli, delle cose. Se ti precipizi dentro a una, al fondo, vedrai un passaggio che ti porta ad un altro pozzo. Di un'altra cosa...Così c'è una rete di passaggi scuri tra i pozzi delle cose. E sono percorsi abitati. Da sempre. Da uomini silenziosi e da donne in fiamme...) (-;
L'epoca delle passioni tristi
di Franco (Bifo) Berardi
Il Guardian del 13 settembre titola a tutta pagina:
"today's youth: anxious depressed, antisocial"
Nel testo dell'articolo sono riportati i risultati di una indagine
dell'Istituto nazionale britannico di Psichiatria da cui emerge il fatto
che sindomi come la depressione e l'ansietà sono aumentate del 70% negli
ultimi dieci anni.
Nella pagina Comments & Analysis Madeleine Bunting osserva che questi
dati
rischiano di portare acqua al mulino del conservatorismo bigotto: si
attribuisce la causa della degradazione della qualità esistenziale e
psichica dei giovani alla disgregazione della famiglia e si blatera di
un
ritorno ai valori familiari.
Contro questa lettura Bunting oppone spiegazioni differenti:
"Gli esperti sono divisi in due campi nello spiegare questa crescita
della
miseria esistenziale giovanile. Il primo campo assume il punto di vista
secondo cui le cause stanno soprattutto nelle questioni strutturali, per
esempio nel mercato del lavoro... e nella cultura mediatica che bombarda
i
giovanissimi con paragoni competitivi che causano invidia sociale e
indeboliscono l'auto-stima dei ragazzi. Di conseguenza l'adolescenza è
divenuta un'esperienza dolorosa che i ragazzi curano con farmaci e
alcool
per reggere lo stress. Il secondo campo ha un punto di vista più ampio e
più inquietante basato sulla costatazione che non si tratta di un
problema
degli adolescenti, perché l'esperienza mostra che il problema più grave
di
oggi è costituito dalla crescita dell'infelicità dei bambini di sette
anni.
Il problema è quello di un deterioramento della condizione psichica
dell'ultima generazione intesa complessivamente."
Ma allora se vogliamo cercare una spiegazione di questo fenomeno non
possiamo fermarci né alla disgregazione delle famiglie (che esiste, ma
acquista un carattere patogeno solo a condizione di imporre il modello
della famiglia nucleare come unico accettabile socialmente e
culturalmente), né ai problemi del mercato del lavoro, che certo sono
pesanti, ma non più di quanto lo fossero per i giovani negli anni '70, o
negli anni '20.
Forse bisogna abbandonare le spiegazioni sociologiche per assumere un
punto
di vista più radicale, che faccia i conti con il processo evolutivo nel
quale l'organismo sociale è coinvolto senza la capacità di governare
quel
che gli accade. E al centro del processo evolutivo che stiamo vivendo è
necessario vedere il processo di mutazione che investe il sistema
cognitivo
umano, e la relazione tra individui e collettività.
Non dovremmo dimenticare che uno dei caratteri essenziali del vissuto
schizofrenico e della sofferenza che questo vissuto porta con sé
consiste
nella sensazione di essere incapaci di fermare il pensiero su un
oggetto,
di essere incapaci di seguire la velocità con cui il mondo corre, e
quindi
di elaborarlo intellettualmente e soprattutto emozionalmente.
L'accelerazione dei processi di scambio informativo è dunque il primo
aspetto della patologia che va emergendo. E non è un caso che ne siano
più
colpiti proprio coloro che fanno parte della prima (e della seconda)
generazione videoelettronica, cioè coloro che sono stati investiti
dall'accelerazione senza disporre di difese, cioè di strutture cognitive
consolidate, capaci di funzionare come filtro della massa di
informazione
in entrata, e soprattutto senza disporre di difese emotive, (procedure
acquisite e consolidate di relazione con l'alterità, con il fluire del
tempo, con l'angoscia...)
La prima generazione videoelettronica, sottoposta ad uno stress
infosferico
continuo non è in grado di elaborare lo stress di situazioni nelle quali
sembra non esservi (e forse davvero non c'è) via di uscita. Di
conseguenza
tende a rimuovere, a non voler vedere, a non riconoscere ciò che ripugna
alla coscienza morale, ciò che confligge con la sensibilità etica.
Questa
mi sembra essere la ragione per cui la generazione che si avvia oggi
verso
la maturità non partecipa alla azione politica, e non vuole neppure
ricevere il rumore inquietante di problemi che possono soltanto portare
stress. Si tratta di una reazione del tutto comprensibile di fronte a
situazioni di ipercomplessità, destinate a frustrare ogni tentativo di
elaborazione e di soluzione razionale.
Ciò a cui stiamo assistendo è probabilmente un'evoluzione del
comportamento
umano verso condizioni di swarm (sciame): comportamenti nei quali il
singolo rinuncia a compiere scelte di tipo etico, per la ragione che
queste
non hanno alcuna possibilità di determinarsi socialmente, e l'unico
effetto
che esse producono è quello di una dissonanza cognitiva dolorosa. Lo
sciame
è la moltitudine che rinuncia alla pretesa della libertà, e si muove
secondo procedure guidate da automatismi di tipo sociale e di tipo
psichico. Recentemente Franco Carlini (in un articolo dal titolo "La
città
degli insetti maestra per l'uomo" uscita il 26 settembre su Il
Manifesto),
dopo aver svolto considerazioni molto interessanti sull'emergere di
forme
ordinate a partire da un processo di selezione di comportamenti
economici
per la comunità, conclude in maniera un po' inconseguente e velleitaria
che
l'umanità deve rassegnarsi alla libertà e alla pace. La realtà con cui
siamo costretti a confrontarci è invece quella di una progressiva
cablazione della cognizione collettiva da parte di automatismi
tecno-psichici che trasformano la moltitudine in swarm.
"L'epoca delle passioni tristi" è il titolo di un libro di due
psicoanalisti parigini, Michel Benasayag e Gerard Schmit. Le riflessioni
generate dalla loro pratica analitica confermano interamente (ed
esplicitamente) i discorsi che Deleuze e Guattari avevano sviluppato tra
gli anni '70 e '80 a proposito di una nuova visione dell'analisi e della
terapia, definibile come schizoanalisi.
Una prima considerazione che emerge dalla lettura di questo libro è che
il
territorio dell'analisi si è rovesciato: non più il passato, l'anamnesi,
la
ricerca nelle profondità di ciò che è registrato (e rimosso) nella
psicogenesi individuale. Ma il futuro, che genera ansietà perché appare
come ingovernabile e minaccioso. L'unico rimedio per questa ansietà
sembra
essere la rinuncia a vedere e a capire. Ogni investimento della libido
nella costruzione del sé sembra destinato a produrre frustrazione, e in
questa situazione si delineano due possibilità: quella del panico o
quella
del disinvestimento depressivo della libido.
"La tradizione della psichiatria fenomenologica descrive la depressione
come un'esperienza di vita in cui uno sente di non avere più tempo, di
avere il tempo contato e di non avere più spazio fino al punto che
sentendosi braccato incorre in un autentico stallo esistenziale. Il
tempo
scorre a gran velocità, e non c'è più posto in cui scappare: la persona
depressa ritrova dappertutto il già noto. Non esiste luogo o rifugio che
le
consenta di sfuggira alla trappola, alla depressione.
Ora, questa descrizione della depressione si attagllia perfettamente
alla
vita quotidiana di decine di milioni i persone che non si considerano
affatto depresse, ma vivono in un mondo in cui sembra che il tempo
acceleri
perché l'economia leminaccia, la competizione non permette di prendere
tempo. E simultaneamente lo spazio si riduce: tutti i posti del mondo
temdono ad assomigliarsi." (Benasayag Schmit" (L'epoca delle passioni
tristi, Feltrinelli, 2004, pag. 48)
:
Il pensiero radicale ha rimosso il problema della depressione, e questo
gli
ha impedito fino ad oggi di comprendere la prospettiva evolutiva entro
la
quale si iscrivono i processi sociali e politici di oggi. La sconfitta
politica della sinistra, o dei movimenti egualitari e progressivi deve
essere letta come un passaggio, un effetto della mutazione cognitiva,
oppure la mutazione cognitiva deve essere vista come un effetto della
sconfitta politica dei movimenti egualitari e progressivi?
L'uno e l'altro
Le condizioni di competizione economica e di aggressività militare entro
le
quali la mutazione si svolge contribuiscono a farne un processo
essenzialmente depressivo. Ma al tempo stesso il processo di mutazione
cambia gli attori del gioco sociale, rendendo inoperanti le categorie
della
razionalità politica.
Forse è giunta l'ora di fare in maniera sistematica i conti con il
trionfalismo predominante nel pensiero radicale degli anni Novanta. Le
tendenze più significative nella filosofia del decenni passato, la
cibercultura, il posthuman tecnofilo e lo spinozismo negriano-deleuziano
hanno in comune la volontà di cogliere nella trasformazione tecnologica
e
sociale la potenza di liberazione, e naturalmente hanno mille ragioni
per
fare questo. Il rifiuto di assumere il punto di vista delle passioni
tristi
è comune a questa fase del pensiero radicale.
Ma questo ci ha condotto alla rimozione delle passioni tristi. E chi non
veda le passioni tristi non vede nulla dell'anima del tempo presente.
Se vogliamo vedere la forma profonda della città contemporanea dobbiamo
saper vedere le passioni tristi, senza che queste divengano il nostro
punto
di vista, l'occhio con il quale guardiamo la città presente.
Le passioni tristi non debbono divenire la luce con cui i nostri occhi
guardano il mondo, ma non possiamo rimuoverne la densità.
Non voglio farmi annunciatore di mestizia, ma credo che la rimozione
dell'esperienza depressiva sia un limite, non una potenza del pensiero
radicale del nostro tempo.
Franco (Bifo) Berardi
La svolta estetica: Humboldt
di DONATELLA DI CESARE
Il grande merito di Humboldt è stato quello di scoprire all'interno dell'unità dello «spirito universale», celebrato dall'idealismo tedesco, la diversità in cui la natura umana si manifesta. Non si sbaglia dicendo che la sua filosofia è una grande esplorazione antropologica e politica nello spazio sconfinato, e allora pressoché incognito, della poliedrica diversità, della multiforme varietà individuale che parla soprattutto attraverso le lingue. È lo spazio in cui la filosofia speculativa non ha mai voluto inoltrarsi, preoccupata di doversi trasformare, di divenire non solo trascendentale, ma anche empirica, di aprirsi alla storia, di immergersi al di là, e oltre il possibile, nel reale. Il nome di Humboldt ha cominciato a circolare in Italia soprattutto negli ultimi vent'anni a partire dalla cosiddetta «svolta linguistica», da quando cioè il linguaggio ha assunto un ruolo centrale nella filosofia. La ricerca di pionieri della svolta linguistica ha condotto molti sulle sue tracce, e tra loro anzitutto Noam Chomsky che nella Linguistica cartesiana del 1966, pur nel tentativo discutibile di indicare in Humboldt un precursore della «grammatica generativa», ha dato un impulso decisivo al confronto teorico sia con la sua filosofia del linguaggio sia con la sua linguistica. Prima di questa riscoperta chomskyana il nome di Humboldt era legato al breve saggio Il compito dello storico del 1821 e soprattutto allo scritto di filosofia politica Idee per un saggio sui limiti dell'attività dello Stato del 1792, dove per la prima volta viene posta la questione non dell'origine, ma della funzione dello stato. Perciò non si può dire che l'opera filosofica di Humboldt, in Italia, ma non solo, sia stata coronata da successo. Alcuni ambiti, come quello della sua estetica, restano addirittura una terra incognita.
Come spiegare questo insuccesso? Basterà parlare di «inattualità» di Humboldt, come alcuni hanno fatto, riferendosi alla lungimiranza dei suoi progetti che ancora oggi anticipano i tempi? Forse uno dei motivi di questo fallimento, e certo non l'ultimo, va scorto nella varietà e frammentarietà della sua opera a cui corrisponde una varietà e frammentarietà della vita. Né nell'una né nell'altra si riesce a cogliere un centro, a definirne l'identità. Anzi la figura di Humboldt, del tutto inconsueta nella Germania tra la fine del settecento e l'inizio dell'ottocento, sembra una figura sdoppiata, quasi schizofrenica: da un canto l'uomo politico, dall'altro lo studioso. Ma è proprio il nesso tra teoria e prassi uno dei fili conduttori della sua opera. Humboldt stesso non si è mai considerato un filosofo di professione: non solo perché non ha prodotto un sistema filosofico, ma perché è impensabile per lui una riflessione filosofica che non sia legata ad una ricerca empirica. Anche questo legame lo ha portato verso il linguaggio. Così resta un outsider nella filosofia dei suoi tempi. Non è né un illuminista, né un romantico, né un idealista. Apprezza Kant, ma lo critica. Il rapporto con Hegel è di fredda indifferenza, se non di ostilità.
Insieme al fratello Alexander, il grande geografo, esploratore e scienziato, Humboldt riceve una istruzione classica ma già di stampo illuministico o, meglio, cosmopolitico. Nella Berlino di fine settecento i due fratelli vengono introdotti nei circoli intellettuali dove conoscono le personalità più in vista del tempo. È in uno di questi circoli che Humboldt incontra la moglie Caroline von Dachroeden. In linea con l'emancipazione femminile di quei decenni, il loro è un rapporto non privo di tensioni, crisi, separazioni anche molto lunghe, ma proprio per questo è anche una relazione affettiva e intellettuale di rara intensità, che riesce a sopravvivere per quaran'anni, fino alla morte di Caroline nel 1829. Non è un caso, dunque, se l'opera più ampia di Humboldt sono i sette volumi di lettere scambiate con la moglie.
Sebbene sia predestinato alla carriera politica, Humboldt non riesce ad abbandonare gli studi classici. Legge Omero ed Erodoto; traduce Eschilo. Ma ben presto avverte l'angustia del nucleo greco-tedesco della sua formazione. Il desiderio di conoscere altre culture europee lo allontana dalla Germania, e dalla filosofia tedesca, e lo porta prima a Parigi e poi a Roma. E proprio a Roma - dove vive con la famiglia per quasi sette anni dal 1802 al 1808 - trascorre gli anni più felici della sua vita. La mattina sbriga velocemente le incombenze che gli spettano come ambasciatore della Prussia; il resto della giornata lo dedica ai suoi studi di antropologia, filosofia della storia, linguistica. Anche grazie all'influsso di Goethe progetta una filosofia antropologica che consideri la diversità così come si manifesta nel mondo umano: la diversità dei popoli, che giunge fino ai singoli individui.
Così, il nuovo compito della filosofia è per Humboldt quello di interpretare la infinita diversità individuale del mondo umano. La filosofia pura comincia a non avere più senso perché perde quello che è il suo oggetto per eccellenza: lo spirito puro e universale. La sensibilità - scrive Humboldt - è «il primo germe» di tutto quello che è vitale. E inverte i termini di un rapporto secolare: ciò che è universale e spirituale esiste solo in ciò che è individuale e sensibile. Il primato di ciò che è individuale e sensibile provoca una trasformazione della filosofia, perché essa non potrà essere solo una riflessione speculativa, ma dovrà essere anche un'indagine empirica che si apra allo spazio sconfinato della diversità individuale. L'attenzione rivolta alla sensibilità guida Humboldt nei suoi studi di estetica ed è la chiave per rispondere alla domanda rimasta aperta dopo Kant, la domanda sulla immaginazione creativa. Com'è possibile la creazione del nuovo? Humboldt risponde con un esempio politico, quello della rivoluzione francese, che non ha saputo essere creativa perché ha represso la sensibilità con la ragione. La ragione può dare forma a ciò che esiste, ma non può creare nulla di nuovo.
L'immaginazione è allora per Humboldt la facoltà capace di creare il nuovo, è quella «radice comune», già indicata da Kant, che per operare ogni volta si scinde in senso e intelletto, ricettività e spontaneità, femminile e maschile e si riunifica senza mai superare questa differenza. E alla differenza dei sessi e alla specificità del femminile Humboldt ha dedicato due importati saggi La differenza sessuale e La forma maschile e la forma femminile ora tradotti negli Scritti filosofici. Ma l'immaginazione è all'opera soprattutto nel linguaggio: Humboldt vi si imbatte mentre ricerca la infinita diversità in cui il mondo umano si manifesta. Il linguaggio, tuttavia, non è una manifestazione come un'altra. È piuttosto la manifestazione in cui, quasi come in un'opera d'arte collettiva che si produce nel corso della storia, si rivela la creatività dell'intero genere umano. Così si può dire che lo studio del linguaggio è l'orizzonte ultimo della filosofia di Humboldt.
Già in una lettera indirizzata al grande filologo Wolf nel 1799 scrive: «Sento che in futuro mi dedicherò esclusivamente allo studio del linguaggio e che una comparazione profonda di lingue diverse, condotta filosoficamente, è un lavoro per il quale sarò forse pronto dopo alcuni anni di assidua ricerca». Questo lavorò troverà testimonianza nella grande opera La diversità delle lingue, pubblicata postuma nel 1835, qualche mese dopo la morte di Humboldt.
Ma in che modo la filosofia si trasforma nel momento in cui diventa filosofia del linguaggio? E che cosa intende Humboldt quando parla di «studio del linguaggio»? Dire che il nostro pensiero si articola attraverso il linguaggio non è più all'epoca di Humboldt una novità. Piuttosto, la novità sta nell'aggiungere che il nostro pensiero si articola in una lingua storica, e che il linguaggio è una facoltà universale che si realizza nel parlare individuale di ciascuno. Noi non abbiamo esperienza del linguaggio, in generale, perché quel che sperimentiamo è invece il linguaggio così come si manifesta in un idioma specifico e nel discorso di qualcuno. Quando sentiamo parlare, sentiamo parlare in una lingua determinata e sentiamo parlare un singolo individuo. Ma dire che il pensiero si articola in una lingua storica non ha conseguenze di poco conto, perché per questa via la diversità delle lingue irrompe nella ferma e astratta universalità di un pensiero che la filosofia ha presunto puro. Uno dei pregiudizi più diffusi tra i parlanti è quello di credere che la diversità delle lingue sia solo una diversità di suoni e nient'altro. Al contrario, dice Humboldt, e lo dice per la prima volta, la diversità delle lingue è molto più profonda, perché è una «diversità di visioni del mondo». Ben più che una diversità dei suoni, la diversità delle lingue è una diversità di significati. Ogni lingua articola dunque il mondo diversamente. Passare da una lingua all'altra vuol dire passare da un mondo all'altro. Il che è possibile per l'unità del linguaggio che non viene mai meno, di modo che «ciascuno ha la chiave per comprendere ogni lingua». Ma a partire da Humboldt, la comprensione non è più assicurata, neppure all'interno della stessa lingua. Proprio perché il linguaggio si realizza in un circolo infinito, tra universalità e individualità, e giunge fino al parlare individuale di ciascuno, ogni comprendere sarà sempre anche un non-comprendere.
Se ogni lingua articola il mondo diversamente non ci sarà più un mondo, ma ci sarà una varietà di mondi. La questione del mondo in sé diventa priva di senso. Non c'è un punto di osservazione al di fuori del linguaggio da cui si possa cogliere il mondo. Perciò il diversificarsi delle visioni del mondo non comporta il frantumarsi di quel punto di osservazione, che ora appare chimerico. La conoscenza del mondo risulta dal complesso delle visioni e delle prospettive che le lingue dischiudono. Ogni nuova prospettiva aperta da una lingua arricchisce la conoscenza del mondo. Ecco perché, per Humboldt, il fenomeno della diversità delle lingue, percepito a partire dal mito di Babele come una punizione, ha in realtà un valore positivo. La diversità è una ricchezza, e quando muore una lingua si spegne anche una visione del mondo che contribuiva in modo insostituibile alla sua conoscenza. Nella nostra epoca in cui si va affermando il monolinguismo di una lingua egemone, troppo poco si parla della estinzione delle lingue e della perdita che questo comporta.
Si capisce bene, dunque, come mai per Humboldt lo studio delle lingue non sia un passatempo da eruditi: anche il particolare della lingua apparentemente meno significativa arricchisce la conoscenza del mondo. Perciò Humboldt si spinge oltre i confini dell'Europa, verso l'America, la Cina, la Polinesia. E proprio Roma, che è per lui la culla del mondo classico, gli offre questa possibilità. A Roma vengono infatti raccolte tutte le testimonianze delle lingue americane che i missionari, soprattutto ex-gesuiti, sono riusciti a salvare.
Se oggi possediamo ancora la descrizione di lingue parlate in Amazzonia, e annientate con la colonizzazione, è grazie a Humboldt che le ha descritte. Ma non si tratta solo di salvare una testimonianza - e tra i suoi inediti ci sono oltre trenta grammatiche e vocabolari di lingue americane. Per la prima volta Humboldt studia gli alfabeti più diversi e anche le lingue non indoeuropee, quelle che venivano ancora considerate «rozze e primitive». E con il suo lavoro arriva a mostrare, primo tra tutti, la pari dignità di tutte le lingue.
Se lo studio delle lingue ha una rilevanza filosofica, d'altra parte la filosofia deve a sua volta essere trasformata radicalmente. Anzitutto perché sarà anche una ricerca empirica: solo da una comparazione delle diverse lingue fin nei loro particolari può risultare, infatti, una «storia della filosofia dell'umanità». A questo aspira il progetto di una «enciclopedia delle lingue conosciute», che è una storia del divenire del linguaggio, un quadro delle diverse lingue e delle diverse visioni del mondo. La nuova storia della filosofia, come Humboldt l'ha intesa e in parte realizzata, non sarà allora la summa di ciò che ha concepito il genio dei filosofi, ma la summa del pensiero prodotto nel corso dei secoli dall'intero genere umano.
Verso una società economa e solidale
Sviluppo e crescita non sono necessariamente appaiati di Jean-Marie Harribey Lo sviluppo, dottrina ufficiale delle organizzazioni internazionali, anche quello durevole è assimilato da certi economisti alla crescita e ai guasti che ne derivano. Ma non è piuttosto a una separazione di questi due concetti che si dovrebbe lavorare? In effetti la parola d'ordine della decrescita è inapplicabile volta a volta, ai paesi poveri privi dell'essenziale e ai paesi ricchi. Questo dibattito che attraversa il movimento altermondialista, conduce di necessità a un riesame critico dei rapporti sociali. Lo «sviluppo durevole» o «sostenibile», dottrina ufficiale delle Nazioni unite, dovrebbe assicurare il benessere delle generazioni attuali senza compromettere quello delle generazioni future (1). È un'ancora di salvezza alla quale si aggrappano tutti i governi, peraltro ferventi partigiani e difensori dell'agricoltura intensiva, le imprese multinazionali che sprecano risorse, scaricando senza vergogna nell'ambiente i loro rifiuti e che fanno viaggiare delle navi pattumiera, mentre le organizzazioni non governative non sanno più cosa fare e la maggior parte degli economisti si fa prendere in flagrante delitto di ignoranza dei vincoli naturali. Tuttavia, il programma di sviluppo durevole ha un vizio di origine: la ricerca di una crescita economica infinita è considerata compatibile con il mantenimento degli equilibri naturali e la soluzione dei problemi sociali. «Ciò di cui abbiamo bisogno è di una nuova era di crescita, una crescita vigorosa ma, contemporaneamente, socialmente e "ambientalmente" sostenibile» (2), sosteneva il rapporto Brundtland. Ma questo postulato si basa su due affermazioni molto deboli. La prima è di ordine ecologico: la crescita può proseguire perché la quantità di risorse naturali richieste per unità prodotta diminuisce con il progresso tecnico. Potremmo quindi produrre sempre di più con meno materie prime ed energie. Ma il calo dell'intensità in risorse naturali è sfortunatamente più che compensato dall'aumento generale della produzione; il prelievo di risorse e l'inquinamento continuano così ad aumentare, come riconosce il rapporto del Programma delle Nazioni unite per lo sviluppo (Undp): «dappertutto nel mondo, i processi di produzione sono diventati più economi in energia da qualche anno a questa parte. Però, visto l'aumento dei volumi prodotti, questi progressi sono nettamente insufficienti per ridurre le emissioni di anidride carbonica su scala mondiale» (3). L'Agenzia internazionale dell'energia (Aie) si allarma per il rallentamento dei progressi compiuti in materia di intensità energetica (4): tra il 1973 e il 1982, quest'ultima era diminuita in media del 2,5% l'anno nei paesi rappresentati all'Aie, poi soltanto dell'1,5% dal 1983 al 1990 e dello 0,7% l'anno dal 1991 (5). La seconda affermazione contestabile si situa sul piano sociale: la crescita economica sarebbe in grado di ridurre la povertà e le diseguaglianze e di rafforzare la coesione sociale. Ma la crescita capitalista è necessariamente ineguale, distruttrice quanto creatrice, si nutre di ineguaglianze per suscitare senza tregua frustrazioni e nuovi bisogni. Da quarant'anni, malgrado la crescita considerevole della ricchezza prodotta nel mondo, le ineguaglianze sono esplose: lo scarto tra il 20% dei più poveri e il 20% dei più ricchi era da 1 a 30 nel 1960, mentre oggi è da 1 a 80. Non è sorprendente: il passaggio a un regime di accumulazione finanziaria provoca uno sconvolgimento dei meccanismi di ripartizione del valore prodotto. In effetti, la crescente esigenza di remunerare le classi capitaliste, in particolare con più profitti, condanna a ridurre la parte del valore aggiunto attribuita ai lavoratori, sia sotto forma di salari diretti che di prestazioni sociali. La stessa Banca mondiale ammette che l'obiettivo di dimezzare il numero delle persone che vivono nella povertà assoluta entro il 2015 non sarà raggiunto (6): più di 1,1 miliardi vivono ancora con l'equivalente di un dollaro al giorno. Per l'ultimo rapporto della Conferenza dell'Onu sul commercio e lo sviluppo (Unctad) i paesi poveri meno aperti alla globalizzazione sono quelli che sono progrediti di più in termini di reddito per abitante, al contrario dei paesi più aperti, vittime di questa apertura esterna (7). L'incapacità a pensare il futuro al di fuori del paradigma della crescita economica permanente costituisce senza dubbio la falla principale del discorso ufficiale sullo sviluppo durevole. Malgrado i guasti sociali ed ecologici, la crescita, dalla quale nessun responsabile politico o economico vuole dissociare lo sviluppo, funziona come una droga pesante. Quando è forte, viene alimentata l'illusione che possa risolvere i problemi - che del resto ha fatto nascere in gran parte - e che quindi, più forte sarà la dose, meglio starà il corpo sociale. Quando è debole, appare lo stato di astinenza, che si rivela molto doloroso visto che non è prevista nessuna disintossicazione. Così, dietro l'«anemia» attuale della crescita si nasconde l' «anomia» (8) crescente in società minate dal capitalismo liberista. Quest'ultimo si mostra incapace di dare un senso alla vita sociale che non sia il consumismo, lo spreco, l'accaparramento delle risorse naturali e dei redditi provenienti dall'attività economica e, in fin dei conti, l'aumento delle ineguaglianze. Premonitore è il primo capitolo del Capitale di Marx che criticava la merce: la crescita diventa il nuovo oppio dei popoli i cui punti di riferimento culturali e le cui solidarietà collettive vengono spezzati per farli cadere nel pozzo senza fondo della mercificazione. Il dogma dominante è ben interpretato da Jacques Attali che, da buon profeta, credeva di intravvedere all'inizio del 2004 «un'agenda favolosa di crescita» che soltanto «eventi non economici, per esempio un ritorno della Sars» (9) sarebbero suscettibili di far fallire. Per gli ideologi della crescita colpiti da cecità, l'ecologia, cioè il fatto di tener conto delle relazioni tra l'essere umano e la natura, non esiste: l'attività economica si realizza in abstracto, al di fuori della biosfera. Significa tenere ben poco conto del carattere entropico (10) delle attività economiche. Anche se la Terra è un sistema aperto che riceve l'energia solare, forma nondimeno un insieme di cui il genere umano deve rispettare i limiti di risorse e di spazio. Ma l'«impatto ecologico», cioè la superficie necessaria per accogliere tutte le attività umane senza distruggere gli equilibri ecologici, raggiunge già il 120% del pianeta e, tenuto conto delle grandi disparità di sviluppo, sarebbero necessari quattro o cinque pianeti se tutta la popolazione mondiale consumasse e scaricasse altrettanti scarti di un abitante degli Stati uniti (11). In queste condizioni, l'idea della «decrescita» lanciata da Nicholas Georgescu-Roegen (12) trova un'eco favorevole in una parte degli ecologisti e degli altermondialisti. Alcuni autori, proseguendo in questo approccio teorico, scongiurano di rinunciare allo sviluppo, poiché secondo loro non potrà essere dissociato da una crescita mortifera. Essi rifiutano ogni aggettivo che potrebbe riabilitare lo sviluppo che conosciamo - sia umano, durevole o sostenibile - poiché non potrà essere diverso da come è stato, cioè il vettore del dominio occidentale sul mondo. Per esempio, Gilbert Rist denuncia lo sviluppo come una «parola feticcio» (13); Serge Latouche condanna lo sviluppo durevole come un «ossimoro» (14). Perchè allora non ci convince questo rifiuto dello sviluppo, pur criticando come loro il produttivismo implicito nel regno della produzione mercantile? Sul piano politico, non è giusto ordinare uniformemente la decrescita a coloro che sono strapieni di tutto e a coloro che mancano dell'essenziale. Le popolazioni povere hanno diritto a un periodo di crescita economica e l'idea che l'estrema povertà rinvii a una semplice proiezione dei valori occidentali o a un puro immaginario è inaccettabile. Bisognerà costruire scuole per sopprimere l'analfabetismo e centri di cura per permettere alle popolazioni di curarsi, bisognerà costruire reti per portare l'acqua potabile dappertutto e per tutti. È quindi perfettamente legittimo continuare a chiamare sviluppo la possibilità per tutti gli abitanti della terra di accedere all'acqua potabile, a un'alimentazione equilibrata, alle cure, all'educazione e alla democrazia. Definire i bisogni essenziali come diritti universali non equivale a dare l'avallo al dominio della cultura occidentale né aderire al credo liberista nei diritti naturali, a cominciare dalla proprietà privata. In effetti, i diritti universali sono una costruzione sociale nata da un progetto politico di emancipazione che permette l'insediamento di un nuovo immaginario, senza per questo che esso venga ridotto all'«immaginario universalista dei "diritti naturali"», criticato da Cornelius Castoriadis (15). D'altra parte, non è ragionevole opporre alla crescita economica, elevata dal capitalismo al rango di obiettivo in sé, una decrescita essa stessa eretta ad obiettivo in sé dal movimento anti-sviluppo (16). In effetti, si tratta di due scogli simmetrici: la crescita vuole far tendere la produzione verso l'infinito e la decrescita, logicamente, non può che farla tendere verso lo zero, se non viene posto nessun limite. Il principale teorico in Francia della decrescita, Serge Latouche, sembra esserne cosciente quando scrive: «la parola d'ordine di decrescita ha l'obiettivo di sottolineare con forza l'abbandono dell'obiettivo assurdo della crescita per la crescita, obiettivo il cui motore non è altro che la ricerca sfrenata del profitto per chi controlla il capitale. Evidentemente, non punta a una caricatura di rovesciamento, che consisterebbe a promuovere la decrescita per la decrescita. La decrescita non è la "crescita negativa", espressione antinomica e assurda che traduce bene la dominazione dell'immaginario della crescita» (17). Ma cosa significherebbe una decrescita che non fosse una diminuzione della produzione? Serge Latouche tenta di evitare questa trappola dicendo di voler «uscire dall'economia di crescita ed entrare in una "società di decrescita"». La produzione continuerà a crescere? Allora non si capirebbe più il termine di decrescita. Oppure sarà controllata, nel qual caso il nostro disaccordo tenderebbe a svanire. D'altronde, Serge Latouche ha finito per convenire che la parola d'ordine di decrescita per tutti gli abitanti della terra è inadeguata: «per quanto riguarda le società del sud, questo obiettivo non è veramente all'ordine del giorno: anche se sono attraversate dall'ideologia della crescita, la maggior parte di esse non sono davvero delle "società di crescita"» (18). Ma sussiste qui un'ambiguità: le popolazioni povere possono accrescere la produzione oppure le società di «non crescita» devono restare povere? Gli anti-sviluppo attribuiscono il fallimento delle strategie di sviluppo al vizio considerato di fondo di ogni sviluppo e mai ai rapporti di forza sociali che, per esempio, impediscono ai contadini di avere accesso alla terra a causa di strutture fondiarie ingiuste. Di qui l'elogio senza sfumature dell'economia informale, dimenticando che essa vive spesso sui resti dell'economia ufficiale. E di qui la definizione dell'uscita dallo sviluppo come un'uscita dall'economia, perché quest'ultima non potrebbe essere diversa da quella che ha costruito il capitalismo. La razionalità dell'«economia», nel senso in cui vengono economizzati gli sforzi dell'uomo al lavoro e la risorse naturali utilizzate per produrre, viene messa sullo stesso piano della razionalità del rendimento, cioè del profitto. Ogni miglioramento della produttività del lavoro viene così assimilato al produttivismo. In altri termini, ci viene detto che la cosa economica non esisterebbe al di fuori dell'immaginario occidentale che l'ha creata, con il pretesto che alcune culture non conoscono i termini «economia», «sviluppo», il cui uso invece ci è familiare. Ma benché non esistano le parole, la realtà materiale, cioè la produzione dei mezzi di esistenza, invece esiste. La produzione è una categoria antropologica, anche se il quadro dei rapporti nei quali viene realizzata è sociale. Da questa confusione dei due piani - che significa ridare al capitalismo una dimensione universale e non storica, cosa che ricorda curiosamente il dogma liberista - risulta un'incapacità a pensare simultaneamente la critica del produttivismo e quella del capitalismo: solo la prima viene portata avanti ma senza collegarla alla critica dei rapporti sociali dominanti. Volere quindi «uscire dall'economia» (19), pretendendo di ricacciare «l'economico nel sociale» (20) è per lo meno curioso. Sul piano teorico, o si considera che esista una differenza tra crescita e sviluppo, oppure si vede nei due fenomeni una stessa logica di estensione perpetua che conduce in un vicolo cieco. La seconda posizione è facilmente identificabile, poiché è quella dei partigiani della decrescita che sono contemporaneamente degli anti-sviluppo; ma la prima posizione è rivendicata sia da economisti liberisti che da anti-liberisti. I liberisti affermano di perseguire degli obiettivi qualitativi che non si riducono alla crescita materiale, soprattutto dopo il fallimento sociale dei piani di aggiustamento strutturale del Fmi e della Banca mondiale. Ma questa distinzione tra crescita (quantitativa) e sviluppo (qualitativo) rappresenta un'impostura nella logica liberista, dal momento che la crescita è considerata una condizione necessaria e sufficiente allo sviluppo, per di più eternamente possibile. Gli economisti anti-liberisti di origine marxista, strutturalista o terzo-mondista degli anni '60-70, dal canto loro, alla luce dei guasti sociali ed ecologici del modo di sviluppo che sembra indissolubilmente legato alla crescita, hanno molte difficoltà a far prevalere la tesi che sia possibile distinguere le due nozioni. Gli avversari di qualsivoglia sviluppo possono respingere crescita e sviluppo negando che sia possibile scorporarli. È possibile oltrepassare questa contraddizione? Il capitalismo ha interesse a far credere che crescita e sviluppo vanno sempre di pari passo, in quanto il miglioramento del benessere umano non può che passare attraverso l'accrescimento perpetuo della quantità di merci. Dobbiamo allora fondare, per il futuro - poiché oggi non esiste veramente - una distinzione radicale tra i due concetti: il miglioramento del benessere e lo sviluppo delle potenzialità umane si realizzano fuori dal sentiero della crescita infinita delle quantità prodotte e consumate, fuori dal sentiero della merce e del valore di scambio (21), ma su quello del valore d'uso e della qualità del tessuto sociale che può nascergli attorno. La parola d'ordine di decrescita, se venisse applicata indistintamente a tutti i popoli o a tutti i tipi di produzione, sarebbe ingiusta e inoperante. Prima di tutto, perché il capitalismo ci impone attualmente una certa decrescita, soprattutto quella dei beni e servizi di cui avremo più bisogno dal punto di vista sociale: trasporti pubblici, sanità, scuola, aiuto agli anziani ecc. Inoltre, perché non tutta la produzione è necessariamente inquinante o causa di degrado. Il prodotto interno lordo (pil), valutato dal punto di vista monetario, registra la crescita delle attività di servizio - anche quelle non di mercato - la cui pressione sugli ecosistemi in generale non è paragonabile a quella dell'industria e dell'agricoltura. La natura della crescita conta quindi almeno quanto la sua ampiezza. La necessità di diminuire l'impatto ecologico, che è urgente, non implica la decrescita di tutte le produzioni, senza distinzione tra loro, né che non vi siano differenze tra coloro a cui vengono destinate. L'utilizzazione planetaria delle risorse deve essere organizzata in modo tale da permettere ai paesi poveri di avviare la crescita per soddisfare i loro bisogni essenziali, mentre i più ricchi devono diventare economi. Per i paesi poveri, imporre un modello dall'esterno non può che portare alla distruzione delle radici culturali e costituirebbe un ostacolo a uno sviluppo realmente emancipatore. Nei paesi ricchi, conviene pensare le politiche in funzione della transizione che deve essere avviata: il progressivo sganciamento della crescita dallo sviluppo. Questo non passa più attraverso una decrescita cieca, inaccettabile per la maggior parte dei cittadini, ma attraverso un rallentamento mirato che permetta di avviare la trasformazione dei processi produttivi e anche quella delle rappresentazioni culturali: il rallentamento della crescita, come prima tappa prima di intraprendere il rallentamento selettivo, a cominciare da quello delle attività nocive, per un'economia riorientata verso la qualità dei prodotti e dei servizi pubblici, una ripartizione primaria dei redditi più equa e una riduzione regolare del tempo di lavoro in relazione all'aumento della produttività, solo modo per promuovere l'occupazione al di fuori della crescita. E questo, sapendo che qualsiasi rimessa in causa del modello di sviluppo attuale è realista solo a condizione di rimettere in causa simultaneamente i rapporti sociali capitalisti che le fanno da supporto (22). Definire lo sviluppo come l'evoluzione di una società che utilizzi l'aumento della produttività non per accrescere indefinitamente una produzione generatrice di inquinamento, di degrado dell'ambiente, di insoddisfazione di desideri rimossi, di ineguaglianze e di ingiustizie, ma per ridurre il lavoro di tutti, dividendo in modo più equo i guadagni che derivano dall'attività, non costituisce un ritorno indietro rispetto alla critica dello sviluppo attuale. Non condanna a restare all'interno del paradigma utilitarista, a condizione che l'aumento della produttività si ottenga senza degradare né le condizioni di lavoro né la natura. A partire dal momento in cui si ammette che l'umanità non tornerà più all'epoca di prima dello sviluppo e che, per questo, gli aumenti di produttività esistono ed esisteranno sempre, la loro utilizzazione deve essere pensata e resa compatibile con la riproduzione dei sistemi viventi. È possibile avanzare l'ipotesi che la riduzione del tempo di lavoro possa contribuire a levare dal nostro immaginario il fantasma di dover avere sempre di più per stare meglio e che l'estensione dei servizi pubblici, della protezione sociale e della cultura, sottratti all'appetito del capitale, sia fonte di una ricchezza incommensurabile con quella privilegiata dal mercato. Dietro alla questione dello sviluppo sono in gioco le finalità del lavoro e quindi la strada verso una società economa e solidale. note: (1) Gro Harlem Brundtland, «Il futuro di tutti noi», Rapporto della Commissione mondiale sull'ambiente e lo sviluppo, Mondadori, 1987. Il rapporto è servito di base alla Conferenza dell'Onu di Rio de Janeiro nel 1992. (2) Ibid., p.XXIII. (3) Undp, Lo sviluppo umano, Rapporto 2002, Rosenberg & Sellier, (4) L'intensità energetica (e più in generale l'intensità delle risorse naturali) della produzione è la quantità di energia (o di risorse naturali) necessaria per produrre un euro di pil. (5) Aie, Oil crises and climate challeges: 30 years of energy use in IEA countries, 2004,
(6) Dichiarazione del presidente della Banca mondiale James Wolfensohn, citato da Babette Stern, «Les objectifs de réduction de la pauvreté ne seront pas atteints», Le Monde, 24 aprile 2004.
(7) Unctad, Rapporto sui paesi meno avanzati, 2004, citato da Babette Stern, «Pour pes pays les moins avancés, la libéralisation commerciale ne suffit pas à réduire la pauvreté», Le Monde, 29 maggio 2004.
(8) Per Durkheim l'anomia è l'assenza o la scomparsa di valori comunitari e di regole sociali.
(9) Jacques Attali, «Un agenda de croissance fabuleux», Le Monde, «2004, l'année du rebond», 4 e 5 gennaio 2004.
(10) L'entropia definisce il degrado dell'energia.
(11) Redifining Progress, www.progress.org
(12) Nicholas Georgescu-Roegen, La décroissance: Entropie-Ecologie-Economie, Sang de la terre, Parigi, 1995.
(13) Gilbert Rist, «Le "développement": la violence symbolique d'une croyance», in Christian Comeliau (a cura di), «Brouillons pour l'avenir, Contributions au débat sur les alternatives», Les Nouveaux Cahiers de l'Iued, Ginevra, n.14, Puf, Parigi, 2003, p.147.
(14) Serge Latouche, «Sviluppo, una parola da cancellare», Le Monde diplomatique/il manifesto, maggio 2001. Un ossimoro è la giustapposizione di due termini contraddittori.
(15) Cornélius Castoriadis, Le monde morcelé, Les carrefours du labyrinthe 3, Seuil, Parigi, 1990, p.193.
(16) Silence, Objectif décroissance, Vers une société harmonieuse, Parangon, Parigi, 2003.
(17) Serge Latouche, «Il faut jeter le bébé plutôt que l'eau du bain», in Christian Comeliau (a cura di), op. cit., p.127.
(18) Serge Latouche, «La società della decrescita», Le Monde diplomatique/il manifesto, novembre 2003, nota 11.
(19) Serge Latouche, Justice sans limites, Le Défi de l'éthique dans une économie mondialisée, Fayard, Parigi, 2003, p.275.
(20) Serge Latouche, Justice sans limites, op. cit.
(21) Il valore d'uso è l'utilità di un bene o di un servizio, nozione qualitativa non misurabile e non riducibile a un valore di scambio monetario. Quest'ultimo è il rapporto a cui due merci si scambiano tra loro attraverso la moneta. Sottolineando questa distinzione, viene manifestato il rifiuto di mercificare tutto.
(22) L'économie économe, Le développement soutenable par la réduction du temps de travail, L'Harmattan, Parigi, 1997; La démence sénile du capital, Fragments d'économie, Ed. du Passant, Bègles, seconda ed., 2004.
(Traduzione di A. M. M.)
Per una società della decrescita
Assurdità del produttivismo e degli sprechi Per una società della decrescita di Serge Latouche Parola d'ordine sia dei governi di sinistra che di quelli di destra, obiettivo dichiarato dalla maggior parte dei movimenti altromondisti, la crescita costituisce una trappola? Basata sull'accumulazione di ricchezze, essa è distruttrice della natura e generatrice d'ineguaglianze sociali. «Durevole» o «sostenibile», rimane una divoratrice del benessere. È dunque alla decrescita che bisogna lavorare: a una società fondata sulla qualità piuttosto che sulla quantità, sulla cooperazione piuttosto che sulla competizione, a un'umanità liberata dall'economicismo che abbia come obiettivo la giustizia sociale. «Sarebbe senz'altro una bella soddisfazione poter mangiare alimenti sani, vivere in un ambiente equilibrato e meno rumoroso, non subire più i condizionamenti del traffico ecc.» Jacques Ellul (1) Il 14 febbraio 2002, a Silver Spring, davanti ai responsabili americani della meteorologia, Gorge W. Bush ha dichiarato: «La crescita è la chiave del progresso ambientale, in quanto fornisce le risorse che consentono di investire nelle tecnologie appropriate: è la soluzione, non il problema» (2). Ma di fondo, questa posizione «pro-crescita» è condivisa dalla sinistra, compresi anche molti «altromondisti» che nella crescita vedono la soluzione del problema sociale, attraverso la creazione di posti di lavoro e una più equa ripartizione dei redditi. Un esempio è quello di Fabrice Nicolino, già cronista ecologico del settimanale parigino Politis, vicino al movimento altromondista, recentemente uscito dalla rivista a causa di un conflitto interno ... sulla riforma delle pensioni. Il dibattito seguito a quest'episodio è rivelatore del disagio in seno alla sinistra (3). Secondo il parere di un lettore, il conflitto è nato perché qualcuno «ha osato contrapporsi a una sorta di pensiero unico, comune a quasi tutta la classe politica francese, per la quale la nostra felicità deve per forza passare per l'aumento della crescita, della produttività, del potere d'acquisto e quindi dei consumi (4)». Dopo alcuni decenni di sprechi frenetici, siamo entrati a quanto pare in un'area di perturbazioni, sia in senso proprio che figurato. Lo sconvolgimento climatico avanza di pari passo con le guerre del petrolio, cui seguiranno quelle per l'acqua (5), ma non solo. Si temono pandemie, e corriamo inoltre il rischio della scomparsa di specie vegetali e animali essenziali in seguito alle prevedibili catastrofi biogenetiche. In queste condizioni, la società della crescita non è né sostenibile, né auspicabile. È dunque urgente pensare a una società della «decrescita», se possibile serena e conviviale. La società della crescita si può definire come una società dominata da un'economia improntata, per l'appunto, al principio della crescita, dal quale tende a lasciarsi fagocitare. La crescita fine a se stessa diventa così l'obiettivo primario della vita, se non addirittura il solo. Ma una società di questo tipo non può essere sostenibile, in quanto si scontra con i limiti della biosfera. Se si assume come indice dell'impatto ambientale del nostro stile di vita l'«impronta» ecologica, misurata in termini di superficie terrestre, i risultati che emergono sono insostenibili, tanto dal punto di vista dell'equità dei diritti di prelievo sulla natura quanto da quello della capacità di rigenerazione della biosfera. Un cittadino degli Stati uniti sfrutta in media 9,6 ettari di superficie terrestre, un canadese 7,2, un europeo medio 4,5. Siamo lontanissimi dall'uguaglianza planetaria, e più ancora da una civiltà sostenibile, per la quale non potremmo sfruttare più di 1,4 ettari a testa - e per di più con il presupposto che la popolazione rimanga al livello attuale. Per conciliare i due imperativi contraddittori della crescita e del rispetto per l'ambiente, gli esperti pensano di aver trovato la pozione magica nell'ecoefficienza: un concetto cruciale, che rappresenta in verità l'unica base seria dello «sviluppo sostenibile». Si tratta di ridurre progressivamente l'impatto ecologico e l'incidenza del prelievo di risorse naturali, per raggiungere un livello compatibile con la capacità di carico accertata del pianeta (7). Indubbiamente, l'efficienza ecologica è notevolmente migliorata; ma poiché la corsa forsennata alla crescita non si ferma, il degrado globale del pianeta continua ad aggravarsi. Se da un lato l'impatto ambientale per unità di merci prodotte è diminuito, questo risultato è sistematicamente azzerato dall'aumento quantitativo della produzione: un fenomeno cui si è dato il nome di «effetto rimbalzo». È vero che la «nuova economia» è relativamente più immateriale (o meno materiale); ma essa non viene a sostituire, bensì a completare l'economia tradizionale. E tutti gli indici dimostrano che a conti fatti il prelievo continua ad aumentare (8). Infine, ci vuole proprio la fede incrollabile degli economisti ortodossi per pensare che la scienza del futuro possa essere in grado di risolvere tutti i problemi, e per ritenere illimitate le possibilità di sostituire la natura con l'artificio. Secondo Ivan Illich, la fine programmata della società della crescita non sarebbe necessariamente un male. «C'è una buona notizia: la rinuncia al nostro modello di vita non è affatto il sacrificio di qualcosa di intrinsecamente buono, per timore di incorrere nei suoi effetti collaterali nocivi - un po' come quando ci si astiene da una pietanza squisita per evitare i rischi che potrebbe comportare. Di fatto, quella pietanza è pessima di per sé, e avremmo tutto da guadagnare facendone a meno: vivere diversamente per vivere meglio». (9) La società della crescita non è auspicabile per almeno tre motivi: perché incrementa le disuguaglianze e le ingiustizie; perché dispensa un benessere largamente illusorio, e perché non offre un tipo di vita conviviale neppure ai «benestanti»: è un'«antisocietà» malata della propria ricchezza. Il miglioramento del tenore di vita di cui crede di beneficiare la maggioranza degli abitanti dei paesi del Nord si rivela sempre più un'illusione. Indubbiamente, molti possono spendere di più per acquistare beni e servizi mercantili, ma dimenticano di calcolare una serie di costi aggiuntivi che assumono forme diverse, non sempre monetizzabili, legate al degrado, non quantificabile ma subìto, della qualità della vita (aria, acqua, ambiente): spese di «compensazione» e di riparazione (farmaci, trasporti, intrattenimento) imposte dalla vita moderna, o determinate all'aumento dei prezzi di generi divenuti rari (l'acqua in bottiglie, l'energia, il verde...). Herman Daly ha compilato un indice sintetico, il «Genuine Progress Indicator» (Gpi) che rettifica il Prodotto interno lordo tenendo conto dei costi dovuti all'inquinamento e al degrado ambientale. A partire dal 1970, per gli Stati uniti l'indice del «progresso genuino» è stagnante, o addirittura in regresso, mentre quello del Prodotto interno lordo continua registrare aumenti (10). È un peccato che in Francia nessuno ancora si sia preso la briga di fare un calcolo del genere. Con tutta probabilità i risultati sarebbero analoghi. Difatti, mentre si cresce da un lato, dall'altro si accentuano le perdite. In altri termini, in queste condizioni la crescita è un mito, persino all'interno dell'immaginario dell'economia del benessere, se non della società dei consumi! Ma tutto questo purtroppo non basta a farci scendere dal bolide che ci sta portando diritti contro un muro, per cambiare decisamente rotta. Intendiamoci bene: la decrescita è una necessità, non un ideale in sé. E non può certo essere l'unico obiettivo di una società del dopo-sviluppo, o di un altro mondo possibile. Si tratta di fare di necessità virtù, e di concepire la decrescita per le società del Nord come un fine che ha i suoi vantaggi (11). Adottare la parola d'ordine della decrescita vuol dire innanzitutto abbandonare l'obiettivo insensato di una crescita fine a se stessa. Ma attenzione: il significato di decrescita non è quello di crescita negativa, espressione antinomica e assurda che letteralmente è un po' come dire: «avanzare retrocedendo»; e che riflette in pieno il dominio del concetto di crescita nell'immaginario. La difficoltà di tradurre «decrescita» in inglese è rivelatrice di questo predominio mentale dell'economicismo, e simmetrica alla difficoltà di esprimere i concetti di crescita o sviluppo (e quindi ovviamente anche di decrescita) nelle lingue africane. Come è noto, basta un rallentamento della crescita per allarmare le nostre società con la minaccia della disoccupazione e dell'abbandono dei programmi sociali, culturali e di tutela ambientale, che assicurano un minimo di qualità della vita. Possiamo immaginare gli effetti catastrofici di un tasso di crescita negativo! Così come una società fondata sul lavoro non può sussistere senza lavoro, non vi può essere nulla di peggio di una società della crescita senza crescita. Ecco perché la sinistra istituzionale è condannata al social- liberismo, fintanto che non osa affrontare la decolonizzazione dell'immaginario. La decrescita è concepibile solo nell'ambito di una «società della decrescita», i cui contorni devono essere delineati. Un primo passo per una politica della decrescita potrebbe essere quello di ridurre, se non sopprimere, l'impatto ambientale di attività tutt'altro che soddisfacenti. Si tratterebbe ad esempio di ridimensionare l'enorme mole degli spostamenti di uomini e merci sul pianeta, con tutte le loro conseguenze negative: si potrebbe parlare di una «rilocalizzazione» dell'economia. Non meno importante è ridimensionare la pubblicità più invadente e rumorosa, e contrastare la prassi di accelerare artificialmente l'obsolescenza dei manufatti e la diffusione di prodotti usa e getta, la cui sola giustificazione è quella di far girare sempre più vorticosamente la megamacchina infernale. Tutto ciò rappresenta, nel campo dei consumi materiali, una notevole riserva per la decrescita. Intesa in questo modo, una società della decrescita non comporta necessariamente un regresso sul piano del benessere. Fin dal 1848 Karl Marx riteneva che i tempi fossero maturi per la rivoluzione sociale; c'erano già le condizioni per il passaggio alla società comunista dell'abbondanza. L'incredibile sovrapproduzione dei cotonifici e di altre manifatture gli sembrava più che sufficiente, una volta abolito il monopolio del capitale, per garantire alla popolazione (o quanto meno a quella occidentale) l'alimentazione, l'alloggio e il vestiario. Eppure la «ricchezza» materiale era incomparabilmente inferiore a quella di oggi. Non c'erano macchine né aerei, non esisteva la plastica, e neppure le lavatrici, i frigoriferi, i computer, le biotecnologie, i pesticidi, i fertilizzanti chimici o l'energia atomica! Nonostante gli inauditi effetti dell'industrializzazione, i bisogni erano ancora modesti e il loro soddisfacimento era possibile. La felicità, o almeno la sua base materiale, sembrava a portata di mano. Per concepire e realizzare una società di decrescita serena dovremo uscire letteralmente dall'economia. O in altri termini, rimettere in discussione il dominio dell'economia su tutti gli altri ambiti della vita, nella teoria come nella pratica, ma soprattutto nelle nostre menti. Una condizione necessaria è la drastica riduzione dell'orario di lavoro imposto, per assicurare a tutti un impiego soddisfacente. Fin dal 1981 Jacques Ellul, che è stato uno dei primi pensatori di una società della decrescita, aveva fissato per l'orario di lavoro l'obiettivo di un massimo di due ore al giorno (12). Ispirandosi alla Carta «Consumi e stile di vita» proposta dal Forum delle organizzazioni non governative (Ong) di Rio, tutto questo si potrebbe sintetizzare in un «programma delle 6 R»: Rivalutare, Ristrutturare, Ridistribuire, Ridurre, Riutilizzare, Riciclare. Questi sei obiettivi interdipendenti avvieranno un circolo virtuoso di decrescita serena, conviviale e sostenibile. Si potrebbero aggiungere varie altre R a quelle elencate: rieducare, riconvertire, ridefinire, rimodellare, ripensare ecc.; e naturalmente «rilocalizzare». Ma tutte queste «R» sono già più o meno incluse nelle prime sei. Si vede subito quali sono i valori prioritari da anteporre a quelli oggi dominanti: l'altruismo dovrebbe prevalere sull'egoismo, la cooperazione sulla competizione sfrenata, il piacere dello svago sull'ossessione del lavoro, l'importanza della vita sociale sul consumo illimitato, il gusto del lavoro bello e ben fatto sull'efficientismo produttivista, il ragionevole sul razionale, e così via. Il problema è che i valori attualmente dominanti sono sistemici, in quanto suscitati e stimolati dal sistema, che a loro volta contribuiscono a rafforzare. Certo, la scelta di un'etica personale diversa, come quella della semplicità volontaria, può incidere sull'attuale tendenza e minare alla base l'immaginario del sistema. Ma senza una sua radicale contestazione, il cambiamento rischia di rimanere limitato. Un programma troppo vasto e utopistico? E fino a che punto la transizione potrebbe avvenire senza una rivoluzione violenta? O più esattamente, la necessaria rivoluzione mentale è possibile senza violenza sociale? Un drastico ridimensionamento dei processi che comportano danni ambientali, cioè della produzione di valori di scambio incorporati in supporti materiali fisici, non comporta necessariamente una limitazione della produzione di valori d'uso per mezzo di prodotti immateriali. Per questi ultimi si potrebbe conservare, almeno in parte, una forma mercantile. Tuttavia, se il mercato e il profitto possono sussistere come incentivi, non devono più costituire il fondamento del sistema. Si potrebbero concepire misure progressive da adottare in una serie di tappe. Ma è impossibile dire se saranno accettate passivamente dagli attuali «privilegiati» che ne sarebbero colpiti, così come dalle stesse vittime del sistema, dal quale sono mentalmente e fisicamente drogate. Comunque, più di quanto possano fare tutti i nostri argomenti, l'inquietante canicola dell'estate 2003, in particolare nell'Europa sud- occidentale, sta a dimostrare la necessità di una società della decrescita. Per l'indispensabile decolonizzazione dell'immaginario potremo largamente contare, negli anni a venire, sulla pedagogia delle catastrofi. note: * «Obiettore di crescita», presidente di Ligne d'horizon, professore emerito dell'Università Paris- Sud. Autore, tra l'altro, di: Giustizia senza limiti. La sfida dell'etica in un'economia globalizzata, Bollati Boringhieri, 2003; La fine del sogno occidentale. Saggio sull'americanizzazione del mondo, Eleuthera, 2002. (1) Colloquio con Jacques Ellul, Patrick Chastenet, La table ronde, Parigi, 1994, p. 342. (2) Le Monde, 16 febbraio 2002. (3) Fabrice Nicolino, «Retraite ou déroute?», Politis, 8 maggio 2003. La crisi è stata provocata di fatto da alcune frasi discutibili di Fabrice Nicolino, quali «festival di schiamazzi corporativistici» (intendendo i moti sociali) o «il signore che insiste per andare in pensione a 50 anni - ma che diamine, guida i treni! Lavora in miniera, è Germinal!» (4) Politis, 12 giugno 2003 (5) Vandana Shiva, La guerra dell'acqua, Feltrinelli, 2003. (6) Gianfranco Bologna (a cura di), Italia capace di futuro. Wwf-Emi, Bologna, 2001, pp. 86-88. (7) The Business Case for Sustainable Development. Documento del World Business Council for Sustainable Development per Johannesburg. (8) Mauro Bonaiuti, Nicholas Georgescu-Roegen, Bioeconomia. Verso un'altra economia ecologicamente sostenibile, Bollati Boringhieri, Torino, 2003. in particolare, pp. 38-40. (9) Jean-Pierre Dupuy, «Ivan Illich ou la bonne nouvelle», Le Monde, 27 dicembre 2002. (10) C. Cobb, T. Halstead, J. Rowe, «The Genuine Progress Indicator: Summary of Data and metodology, Redefining Progress», 1995, e degli stessi autori: «If the Gdp is Up, Why is America Down?», in Atlantic Monthly, N° 276, San Francisco, ottobre 1995. (11) Nel caso delle società del Sud quest'obiettivo non è veramente all'ordine del giorno, nel senso che pur essendo influenzate dall'ideologia della crescita, il più delle volte non sono «società della crescita» in senso proprio. (12) Si veda «Changer de révolution», citato da Jean- Luc Porquet in Ellul, l'homme qui avait (presque) tout prévu, Le cherche midi, 2003, pp. 212/213. (Traduzione di E. H.) aa qq Bolivia Ignacio Ramonet
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