Marxismo e Software Libero
di Raoul Victor Affronterò tre questioni: 1. In che misura il marxismo è confermato dalla realtà del software libero? 2. In che misura il marxismo è messo in questione da questa realtà? 3. Qual è il rapporto tra la lotta di classe e il sofware libero? Ma prima voglio fare alcune osservazioni sul significato che attribuisco a questi concetti: software libero e marxismo. Qui intendo per software libero un'"etica" che ha degli atteggiamenti specifici verso il software. Prendo in considerazione 4 caratteristiche: 1. Nessun rapporto basato sulla logica del mercato; 2. Nessuna patria; 3. Cooperazione come base dell'attività; 4. Il piacere di essere utile alla comunità come fine della produzione. Il marxismo può essere complicato da sintetizzare. Raymond Aron diceva spesso che il marxismo ha la particolarità di poter essere spiegato in 5 minuti, 5 ore, 5 anni oppure mezzo secolo. Qui voglio fare soltanto due osservazioni. Non chiamo marxismo l'ideologia stalinista. Lo stalinismo non è marxismo, o è una falsificazione che conduce al contrario del progetto marxista: invece di una economia mondiale non mercantile lo stalinismo difende un capitalismo di stato nazionalista. La sinistra comunista in Germania e Olando lo sapeva fin dagli anni Venti. Intendo per marxismo la teoria che sostiene, tra le altre cose, che l'evoluzione del capitalismo conduce al sorgere della possibilità di una società post-capitalista, senza rapporti basati sulla logica del mercato (prima di tutto senza lavoro salariato); senza patrie ("I lavoratori non hanno patria"); basata sulla libera associazione dei produttori (senza classi); dove "il libero sviluppo di ognuno è la condizione per il libero sviluppo di tutti". Il parallelo tra il marxismo e il software libero è evidente. E questo ci porta alla prima questione. ===In che misura il marxismo è confermato dallo sviluppo del software libero?=== Marx non inventò il comunismo. In una forma primitiva, il comunismo è un'idea molto vecchia: gli schiavi dell'antichità lo avevano sognato, così come alcuni dei primi cristiani, o i contadini in rivolta del Medio evo. Non conosco tutte le religioni che credono nel paradiso, ma non ne conosco nessuna per cui i rapporti basati sulla logica del mercato e il denaro dominano il paradiso. Ciò che Marx sviluppò fu l'idea che per la prima volta nella storia la possibilità materiale di questo sogno è stata creata dallo sviluppo del capitalismo, così come la possibilità del capitalismo è stata prodotta secoli prima dallo sviluppo del feudalesimo. La nuova società sarà il risultato della rivolta delle forze produttive contro i rapporti capitalistici di produzione. Per Marx, la storia non ha un fine, ma una direzione di movimento: lo sviluppo delle forze produttive, i mezzi umani e materiali per la produzione della vita sociale. I rapporti di produzione sono i rapporti che gli uomini stabiliscono tra di loro al fine di usare queste forze. "In ultima istanza" questi rapporti sono determinati dalle necessità derivanti dello sviluppo di queste forze. Come recita una nota citazione di Marx: "Il mulino a mano ti darà una società con il signore feudale, il mulino a vapore una con il capitalista industriale". Questa evoluzione non è armoniosa. Il suo andamento è irregolare, contradditorio, con grandi balzi in avanti e periodi di arretramento. Essa è il risultato della pressione delle contraddizioni. Ad esempio: il feudalismo permetteva lo sviluppo del commercio. Ma, ad un certo livello dello sviluppo, i rapporti feudali diventarono un ostacolo. All'interno del feudalismo, ogni mercante che trasportava una merce attraverso un feudo doveva pagare il dazio al signore feudale. Più il commercio si sviluppava in quantità e in distanza più il dazio appariva un'assurdità, un ostacolo al suo sviluppo. Per permettere questo sviluppo lo stesso movimento del commercio e gli uomini che ne difendevano gli interessi si ribellarano contro le leggi feudali. Il software libero è il risultato dello sviluppo delle tecnologie create all'interno del capitalismo: transistors, computers, ecc. Il software è un formidabile avanzamento delle forze produttive. Esso è un prodotto umano, che può essere un mezzo di produzione come un sistema che guida una catena di montaggio, o un oggetto di consumo come un film o un gioco, ed ha la specifica e nuova capacità di essere riproducibile senza costi significativi. Ma le leggi capitalistiche prevengono il pieno sviluppo di questa capacità: copyright, proprietà privata intellettuale, ecc. Il software libero è una rivolta delle nuove forze produttive contro i vecchi rapporti capitalistici di produzione. Marx non conosceva computer e software. Ma la realtà delle contraddizioni che ha dato vita al software libero è una conferma perfetta della sua visione della storia. Ma questo non è tutto. Il software libero è anche una dimostrazione dell’idea marxiana che la società post-capitalista può essere una società globale non basata sulla logica di mercato, e non una società burocratica di schiavi salariati, ad esempio. Infine, esso conferma la convinzione marixsta che le idee comuniste non sono il prodotto di qualche brillante mente individuale, ma il movimento della stessa società capitalista. Anche se molti hackers ancora pensano che il "marxismo" significhi centinaia di milioni di morti nel 20° secolo, essi stanno mettendo in pratica, senza conoscerle, alcune delle idee basilari del vero marxismo. ===In che misura il marxismo è messo in discussione dalla realtà del software libero=== Per il marxismo non esiste la possibilità che si sviluppi di una forma economica di comunismo all’interno del capitalismo. La classe rivoluzionaria, la classe lavoratrice, è una classe sfruttata, senza potere sull’economia. Essa non può avere il potere di costruire una nuova organizzazione sociale senza prima fare una rivoluzione, al contrario del passato quando la classe rivoluzionaria, la borghesia, ad esempio, ha costruito il suo potere economico all’interno del feudalismo, all’interno della vecchia società. Graham Seaman, in un mail inviato alla lista inglese ha detto che questa idea "non sembra essere del tutto esplicita in Marx … ma sicuramente sembra essere stata presa per garantita da ogni comunista dopo Marx". Marx scrisse dei lavoratori delle cooperative: una parte importante del movimento dei lavoratori nel 19° secolo. Secondo lui il rapporto lavoratore-capitalista era in una certa misura eliminato all’interno della cooperativa. Tuttavia, egli insisteva sul fatto che i lavoratori rimanevano prigionieri del mondo capitalista circostante, che loro stessi diventavano nei fatti il proprio capitalista collettivo e che non avrebbero resistito allo sviluppo dei cartelli e dei monopoli. Marx non sviluppo mai una teoria riguardo una possibile coesistenza tra capitalismo e stabili, duraturi germi di comunismo. In questo senso, se concepiamo il software libero come germe di una società comunista, ciò contraddice un aspetto specifico del marxismo. Ma rimangono molte questioni: o Possono questi germi coesistere facilmente con il capitalismo? o Una guerra tra i due mondi è evitabile? o Questi germi si possono sviluppare fino al punto di soppiantare il capitalismo? o E’ ciò possibile senza una rivoluzione? Ad un certo grado di sviluppo della realtà del software libero, forse in 10 anni, o 20, la questione si porrà apertamente. Personalmente, penso che una rivoluzione resti necessaria. Ci sarà una guerra. Essa è già cominciata, come possiamo vedere con tutte le nuove leggi per proteggere il copyright, ecc. Prima di giungere alla terza questione potrebbe essere interessante approfondire la differenza tra il mondo delle cooperative e quello del software libero. Sarà il software libero integrato, inghiottito dal mondo capitalista così come le cooperative? Le cooperative si collocano sul terreno del mercato, dello scambio commerciale almeno in rapporto al mondo "esterno". Esse vendono quanto producono e comprano quellO di cui hanno bisogno. La possibile natura "non-capitalista" rimane chiusa all’interno dei rapporti tra i membri della cooperativa. La comunità del software libero è l’opposto. Non è soltanto tra i membri che i rapporti sociali sono differenti da quelli capitalistici. Il software libero è aperto al mondo esterno. La comunità degli hackers "da" al mondo esterno e in questo modo esporta un nuovo rapporto economico. Questa è l’"arma" più potente per sopravvivere e svilupparsi. E’ e sara’ difficile per il capitalismo combattere contro questo sviluppo. Il software libero è "libero", economico, e ciò è importante per un sistema dove la produzione è basata sulla competitività derivante dai bassi costi. L’IBM, ad es., ha adottato Linux principalmente per sfuggire al monopolio Microsoft, ma anche per essere più competitiva. Ma, in questo modo essa permette e stimola lo sviluppo del software libero. In una certa misura, può essere tracciato un parallelo con il feudalesimo che combatteva contro il capitalismo. Il capitalismo si è sviluppato principalmente nelle città feudali. Tuttavia i sovrani, ad es. in Francia, nelle loro lotte contro gli altri signori feudali, dovevano sostenere le città, facilitando lo sviluppo del capitalismo. Alla fine, le città distrussero attraverso una rivoluzione il potere dei sovrani. La realtà del software libero contraddice Marx su una questione specifica: la possibilità che emergano germi di comunismo all’interno del capitalismo. Ma il concetto dell’inevitabilità di un confronto politico e di una rivoluzione che permettano a questi germi di diventare la base di una nuova società resta valido. ===Qual’è il rapporto tra la lotta di classe e il software libero?=== La terza questione che voglio affrontare è il rapporto tra software libero e lotta di classe. Secondo la teoria di Marx, la società post-capitalista sarà costruita dalla classe lavoratrice, cioè dagli esseri umani sfruttati in base alle leggi del capitalismo: lavoro salariato e profitto. Fin dalla Comune di Parigi, nel 1871, questa idea è stata confermata dalla storia in differenti occasioni. Almeno in parte, possiamo vedere milioni, o centinaia di migliaia, di lavoratori difendere le idee anti-capitaliste e il bisogno di una nuova società: Russia 1905, Russia 1917, Germania 1918-19, Ungaria 1919, Italia 1920, Spagna 1936, Ungaria 1956, durante la fine degli anni Sessanta e Settanta in Francia, Italia, Argentina, Portogallo, ecc … Ma tutti questi movimenti finirono sconfitti. Ciò fu dovuto a molte ragioni. Ma, in tutti questi movimenti c’era un’enorme debolezza: la mancanza di una chiara, concreta visione di cosa potrebbe essere una società post-capitalista. Il modello russo, il modello stalinista era ed è ancora un modello fuorviante, oltre che repulsivo. Nelle precedenti transizioni da una società all’altra, gli esseri umani avevano più o meno la possibilità di vedere in pratica le forme della nuova società. I rapporti economici feudali si svilupparono all’interno della schiavitù antica, i rapporti capitalistici all’interno della società feudale. Per esempio, un servo della gleba poteva fuggire dal suo feudo, raggiungendo una "città libera" e diventare un "uomo libero". In una certa misura, egli aveva una "scelta". Le "città libere" erano una sorta di modello pratico di ciò che la nuova società avrebbe potuto essere. Il software libero potrebbe rappresentare nel giro di qualche anno una sorta di "modello", anche se parziale, di una società post-capitalista. Il software libero può essere soltano il "germe" di una nuova società, nella misura in cui non può riguardare l’intera produzione. Ma esso prova, in termini pratici, che gli esseri umani possono produrre i più moderni ed avanzati prodotti senza rapporti basati sulla logica del mercato e senza stato. Per il momento, soltanto una minoranza molto piccola della popolazione mondiale conosce il software libero, anche nelle nazioni più sviluppate. Adesso potrebbe difficilmente giocare questo ruolo. Tuttavia, potrebbe farlo nel futuro. Un buon esempio è l’"Oscar project", un progetto per disegnare una macchina con un software open source. Esso è cominciato in Germania e si sviluppato integrando anche dei designers professionisti americani. (L’anno scorso sembra che abbiano interrotto il loro lavoro. Il loro sito web ha detto inizialmente che avevano dovuto fermarsi e che non potevano dire altro. Successivamente, hanno annunciato che sarebbero ritornati all’inizio del 2004. Ma, finora, tutto tace). Provate ad immaginare che il progetto sia realizzato e che potrete vederne il risultato in strada e dire: "guarda questa macchina, è una delle migliori ed è stata creata senza la logica del profitto, soltanto per il piacere di fare qualcosa di bello e utile per la comunità". Questo tipo di realizzazioni possono fare più di mille libri e pubblicazioni per lo sviluppo della convinzione che esista la possibilità di una nuova società. In ogni lotta sociale dei lavoratori salariati, come ad es. negli scioperi e dimostazioni che si tenuti in Francia durante l’estate del 2003 contro la riforma delle pensioni, c’è una doppia tendenza. Una è quella di chiedere paghe più alte o di rifiutare il peggioramento delle condizioni di lavoro e di vita, ma restando sul terreno del capitalismo. L’altra tendeza è quella di mettere in questione la logica del capitalismo stesso, cioè le condizioni di vita dipendono dalla legge del profitto. Queste due tendenze coesistono, anche se la seconda di solito è molto più debole. Quest’ultima appare più facilmente quando il movimento si espande a differenti settori dei lavoratori (come è successo in Francia durante il movimento primaverile). Ma ciò è stato immediatamente ostacolato, bloccato dalla mancanza di prospettiva, dall’assenza della convinzione che una nuova società post-capitalista è possibile. Alcuni "marxisti", specialmente dopo la sconfitta degli anni ‘80 e ‘90, hanno concluso che la lotta di classe sia arrivata ad una strada senza uscita e diventata parte dell’autoregolazione del capitale. Penso che ciò sia sbagliato. Lo sviluppo della realtà del software libero, il fatto che sia diventato un’esperienza importante e direttamente osservabile può stimolare il contenuto rivoluzionario che appare in ogni importante lotta sociale. Lotta di classe e software libero non si escludono reciprocamente, anzi possono fecondarsi l’un l’altro. ===Conclusioni=== Molti hackers ignorano il marxismo, o, peggio, lo assimilano allo Stalinismo. Essi respingerebbero l’idea che, in una certa misura, lavorano in una prospettiva marxista quando sviluppano il software libero. E’ importante? Non molto, per il momento. La cosa più importante è il lavoro che fanno. Ma, nella misura in cui il software libero accrescerà la sua presenza nella vita sociale, il problema sostanziale sorgerà e allora l’inconsapevolezza diventerà debolezza. Sulla tomba di Marx si può leggere: "I filosofi hanno finora soltanto interpretato il mondo in diversi modi; ora si tratta di trasformarlo". Gli hackers stanno trasformando il mondo. Presto o tardi avranno bisogno di una filosofia della storia generale per cogliere la dimensione e la prospettiva complessiva delle loro azioni. Può essere allora che scopriranno e svilupperano il marxismo come strumento per la loro pratica. Raoul Victor 21 maggio 2004
Socialisme ou barbarie
Socialisme ou barbarie : comment se pose la question en ce début de XXIe siècle. Cet article est aussi paru dans le n°27 d'octobre 2003 de Carré Rouge
Il ne sera pas nécessaire d'attendre la fin de cette décennie pour comprendre ce qui va se jouer au cours de ce siècle, à savoir la survie ou nom de l'espèce humaine et plus largement du vivant. Tel est l'enjeu de la lutte qui va se livrer entre les forces du capital et les forces du travail. « Le temps est l'espace du développement humain » a écrit Karl Marx (Salaires, Prix, Profit). Le temps nous est désormais compté, à nous, membres de l'espèce humaine. La catastrophe dans laquelle nous entraîne le capitalisme mondial s'annonce sous des formes multiples et qui se cumulent. La canicule de cet été a ramené brutalement dans l'actualité les conséquences destructrices pour la vie dans l'avenir de l'effet de serre. Il est le résultat d'un long processus de combustion fossile lié au mode de production capitaliste depuis son origine. La crise sanitaire a révélé une crise de civilisation. Les pannes d'électricité dans le nord-ouest américain, à Londres et dernièrement en Italie illustrent
de façon démonstrative que la vie des populations y compris des pays impérialistes est une donnée négligeable pour le système productif actuel. Les nouvelles vagues de licenciements révèlent une hystérie dans la concurrence entre les entreprises qui n'a rien de conjoncturelle. Tous ces phénomènes sont liés à la course au profit à l'échelle mondiale. Comme le sont également la remise en cause des retraites, la destruction progressive de toutes les protections sociales, la transformation de tous les services en marchandises et la déstructuration des relations humaines s'exprimant notamment par la violence contre soi ou contre les autres.
Cet article ne vise pas à traiter en profondeur l'une ou l'autre dimension de la crise actuelle de l'humanité mais seulement à proposer quelques réflexions visant à la penser globalement, pour agir en révolutionnaires. Elles sont des matériaux pour contribuer à l'élaboration, qui ne peut être que collective, d'un manifeste inscrit dans la lutte des classes de notre époque.
Crise de civilisation et problèmes militants
La crise de la civilisation capitaliste ne peut être comprise qu'en s'appuyant sur ce principe plus que jamais valide : « Pas de pratique révolutionnaire sans théorie révolutionnaire ». L'activité politique est trop souvent marquée au coin de l'activisme, sans réflexion sur le fond. Or bien des acteurs des luttes ne veulent plus pratiquer le suivisme à l'égard de ceux censés mieux « savoir » qu'eux. Ils ne veulent plus agir pour agir, sans comprendre contre qui et contre quoi ils luttent, sans savoir comment on lutte, sans imaginer pour quelle société ou pour quelle civilisation on lutte.
Le lien rationnel et nécessaire entre théorie et pratique est inscrit dans une perception juste de l'histoire passée et en cours. Sans le sens de l'histoire, à savoir le sens de ce qui disparaît, le sens de ce qui perdure et le sens de ce qui émerge, l'activité révolutionnaire théorique et pratique n'a tout simplement aucun sens. Mais elle se heurte à plusieurs obstacles. Il convient d'en cerner certains.
Il existe une sorte de fébrilité, y compris dans le militantisme, poussant à agir ou à s'agiter dans l'instant, sans réflexion globale et historique. Cette fébrilité est une des caractéristiques des relations sociales actuelles. Elle est à mettre en relation avec les rythmes effrénés d'exploitation provoqués par le capital et la pression qu'il exerce pour que tout le monde consomme et « communique » toujours plus et toujours plus vite. Cela s'exprime dans cette réflexion fréquente chez les salariés : « On nous en demande toujours plus. » Le Capital impose son tempo et génère des relations sociales superficielles et insatisfaisantes. Les activités de travail, de consommation ou de loisir baignent dans un sentiment dominant de frustration constamment réactivé.
Un autre obstacle est la propension instinctive chez la plupart des militants à ne pas considérer certaines des manifestations de la crise sociale comme des questions les impliquant politiquement. Trotsky reprochait fraternellement à des camarades américains de l'Opposition de gauche que leur presse en direction des travailleurs ne « sente pas assez le whisky ». C'est un reproche que les révolutionnaires d'aujourd'hui pourraient se faire à eux-mêmes car dans leurs écrits, il n'est guère question par exemple de la consommation d'antidépresseurs ou d'anxiolytiques, de la boulimie ou de l'anorexie, de l'addiction aux jeux de hasard (tiercé et autres), aux fast-food, aux jeux vidéo ou aux émissions de télé-réalité. Autant de questions sociales concernant directement les travailleurs et les jeunes qui ne peuvent être traitées ni en termes de dénonciation moraliste ni en termes de revendications, à l'instar des problèmes de salaires, de conditions de travail ou de licenciements. C'est
pourquoi, trop souvent, elles sont laissées à la diligence des sociologues qui ne sont pas censés, sauf à être des révolutionnaires eux-mêmes, relier l'analyse à ses implications politiques subversives.
Ce qui fonde le projet révolutionnaire d'une autre société est de mettre en évidence le maillage de nos vies par les rapports de production et de consommation. La pénétration accélérée des rapports marchands dans toutes les relations sociales peut être illustrée par l'exemple des rapports actuels entre enseignants et enseignés dans le secondaire. À son grand désarroi, l'enseignant est perçu de plus en plus comme un entraîneur, un coach, préparant des clients exigeants (et parfois agressifs) à la compétition acharnée sur le marché du travail. Une partie des élèves ne se préparent même pas à cette compétition. Une frange d'entre eux sont déjà de petits « entrepreneurs » investis dans le marché des petits trafics et n'ayant nul besoin d'un coach « enseignant ». Les autres, les plus nombreux, savent ou pressentent qu'ils et elles ont perdu la partie avant même que la compétition n'ait commencé pour eux. Pour ces deux catégories de jeunes, l'enseignant est perçu très logiquement plus ou
moins comme un flic ou comme un gardien de prison. Là encore, ces relations dégradées, destructrices, qui font souffrir tout le monde, enseignants, élèves, parents d'élèves, ne peuvent pas être abordées par les militants sous un angle étroitement revendicatif. La contrainte est impérieuse : montrer en quoi le capitalisme brise ou pervertit nécessairement les relations sociales.
La réification et la dévalorisation que subissent les relations sociales sous le règne du capital passent par une perte de maîtrise de notre temps personnel, du temps collectif et du temps historique dans lequel se déploie la lutte des classes. Dans le domaine des représentations mentales, il existe une sorte de dictature du présent qu'exprime bien par exemple « les actualités » télévisées. C'est une dictature qui écrase et tétanise les consciences comme si la marche du monde n'était guidée que par une immense fatalité. Avec une avalanche d'informations formatées et une mise en scène répétitive d'événements consternants, on injecte massivement chez des millions de téléspectateurs des affects tristes comme aurait dit Spinoza. Cette mascarade médiatique a pour but de créer et de consolider le sentiment chez chaque téléspectateur qu' « on n'y peut rien ». Ce sentiment est au coeur de cette « opinion publique » que les médias et les politiciens font mine de consulter avant d'agir comme
le faisaient les Grecs anciens en interrogeant la pythie de Delphes. Mais les propos de cette pythie moderne que constitue l'opinion publique sont beaucoup plus facile à interpréter ! L'opinion publique, référence constante de toutes les démocraties impérialistes, n'est que l'opinion fabriquée pour le public par les différents organes de communication du Capital.
Pour les exploités, il n'y aurait plus de passé, celui de leurs luttes que l'on pourrait utilement étudier, revisiter pour éclairer le présent et nourrir un imaginaire indispensable pour mener des actions efficaces. Le fameux devoir de mémoire qui est mis à toutes les sauces n'inclut pas celui de bien connaître l'histoire du mouvement ouvrier mondial. Les social-démocrates et les staliniens accompagnent cet effacement de la mémoire, ne tenant pas à ce qu'une nouvelle génération de salariés soient bien au fait de leurs infamies et de leurs trahisons comme de ce que leur classe a été capable d'accomplir dans le passé.
Pas d'avenir non plus ! Il faudrait subir le monde tel qu'il est, éternellement. Juste se contenter d'espérer des améliorations marginales et temporaires. Les analogies et références superficielles puisées dans l'histoire du mouvement ouvrier ne sont d'aucune utilité mais elle ne constitue plus un réel danger depuis quelques années en comparaison avec la tendance lourde à tout simplement se désintéresser de cette histoire-là.
« L'archipel du Capital »
Le Capital ne peut se comprendre que comme un système historique, donc périssable. Le double mouvement permanent de la pensée révolutionnaire nous conduit à dire :
Il n'est pas possible de seulement penser un autre stade de civilisation humaine au-delà du règne du Capital, sans comprendre son fonctionnement fondamental, ce qu'il nous léguera mais aussi les formes nouvelles qu'il est toujours susceptible de prendre pour assurer sa perpétuation.
De même qu'on ne pouvait comprendre le système esclavagiste qu'en voulant l'abolir, il est illusoire de vouloir comprendre le système de domination actuel sans avancer explicitement l'objectif de la transformation socialiste de la société.
Marx a dévoilé l'essence du capital. Il a condensé en une phrase ce qui constitue le fondement de l'analyse et du dépassement du capitalisme : « Le capital est un rapport social médiatisé par des choses. » Et ce rapport social est un rapport de domination d'une classe par une autre. La reproduction de ce rapport est assuré, étayé par la quasi totalité des pouvoirs et institutions économiques, politiques et sociales sur tous les continents. À quoi il faut ajouter toutes les constructions idéologiques engendrées par ces pouvoirs et institutions pour contrer et paralyser les efforts des travailleurs pour se défendre et s'émanciper. Le système du Capital est arrivé à un tel niveau de complexité et de rigidité dans son fonctionnement, de férocité dans son rapport avec le Travail et d'efficacité au plan idéologique qu'il barre la route à toutes les tentatives et velléités de l'amender ou de le contrôler.
Sa dimension spatiale actuelle affecte toute la planète dans tous ses coins et recoins, sol, sous-sol et atmosphère inclus. « L'archipel du Goulag » a disparu, « l'archipel du Capital » s'impose à tous, unifiant et déchirant toute l'humanité par ses standards d'exploitation et de consommation. Cette image de l'archipel empruntée à un article de Charles-André Udry (1) est évidemment discutable dans l'interprétation que je vais en donner. Elle a l'avantage d'évoquer un ensemble qui est à la fois unifié et fragmenté. On y trouve des îlots protégés, « sécurisés », pour les plus riches qui pratiquent en toute quiétude la surconsommation : quartiers luxueux pour « gens bien » à New York, Paris, Casablanca ou Bangkok, lieux de villégiature pour milliardaires, zones protégées pour les capitaux, à savoir les paradis fiscaux. Aux confins se situent de vastes espaces peuplés par les deux tiers de l'humanité où dominent la peur du lendemain, une violence multiforme, l'impossibilité de satisfaire
les besoins fondamentaux à la vie humaine : manger, boire de l'eau potable, se loger décemment, se soigner, apprendre à lire et à écrire, etc. Et il y a aussi des zones intermédiaires où les classes moyennes urbaines et rurales et les couches les moins exploitées de la classe ouvrière tentent, avec des chances diverses, d'échapper à la faillite, à la précarité et à « l'exclusion ». Les « centres » richissimes sont plus dilatés dans les pays impérialistes. Les périphéries insolvables mais corvéables à merci gagnent toujours plus de terrain en Afrique, en Amérique latine, au Moyen-Orient, en Extrême Orient et à l'Est de l'Europe. Le capital mondialisé a transformé les trois quarts de la planète en un immense ghetto pour pauvres, un ghetto en expansion continuelle.
Le réseau du capital financier couvre l'ensemble de cet archipel monstrueux par ses excès de pauvreté comme par ses excès de richesses. Il en active ou stérilise telle ou telle partie, tel ou tel secteur selon leur degré de rentabilité. Le capital a multiplié les moyens les plus sophistiqués pour capter la plus-value dans tous les pays. Il a asservi tous les vieux appareils d'État et créé de nouvelles institutions performantes pour accroître et garantir ses profits (Banque Mondiale, FMI, OMC, Banque Centrale Européenne), etc De la force de travail du mineur ukrainien, du jeune orpailleur brésilien, de l'ouvrier de Détroit, de l'enfant tisserand en Inde ou de l'informaticien de la Silicon Valley, le capital extrait une plus-value qui à la suite de diverses mutations alimente cette masse de capital fictif qui, périodiquement, part en partie en fumée après quelques séances boursières mouvementées. C'est méconnaître ou refuser de comprendre la synergie profonde entre les différentes
formes du capital et sa reproduction global que de s'imaginer que seule la sphère boursière du capital serait absurde et nuisible, qu'il y aurait une strate industrielle du capitalisme ayant une légitimité pour satisfaire les besoins humains. Il n'en est rien. La concurrence dans la recherche du profit maximum introduit le chaos dans tous les domaines, aussi bien dans l'industrie, l'agriculture, les transports, la santé, l'éducation, la recherche scientifique que la culture.
L'humanité est en danger
Jamais un système d'exploitation de l'homme par l'homme ne s'était accompagné de progrès aussi fantastiques dont un des derniers et non des moindres a été le décryptage du génome humain. Il s'accompagne de formes de régression tout aussi fantastiques. Les choses en sont arrivées à un point où l'existence même de l'humanité est en danger. La fin de l'histoire de l'espèce humaine est possible. Outre les guerres provoquées directement ou indirectement par les puissances impérialistes et au premier rang desquelles les États-Unis, il faut considérer que la recherche effrénée du profit depuis deux siècles par les capitalistes sur tous les continents se traduit de plus en plus par des catastrophes écologiques qui peuvent un jour rendre les conditions de vie impossibles de façon irréversible pour l'espèce humaine et bien d'autres. Ce ne sont pas seulement les conditions de reproduction du capital qui deviennent de plus en plus aléatoires, ce qui explique l'offensive tous azimuts, contre les
conditions d'existence des classes populaires. Ce sont les conditions de reproduction de la vie qui sont menacées. (2)
Le conflit entre le combat pour sauver l'écologie de la planète et celui pour perpétuer l'existence d'un système économique prédateur et destructeur de la vie sous toutes ses formes est total, sans point d'équilibre possible.
Nous subissons les effets d'une société mondiale du profit à irresponsabilité illimitée. Comme une partie des populations s'indignent et se révoltent contre un tel comportement irresponsable, des dispositifs de pseudo-contrôle et de pseudo-régulation sont en place parmi lesquels ont peut citer l'ONU , l'OMC ou le protocole de Kyoto. Politiquement il est bon pour les maîtres du monde de faire croire qu'une régulation du système est en oeuvre ou possible dans l'avenir. L'impuissance de ces institutions prétendument régulatrices est un peu trop voyante. Elles n'empêchent pas les guerres, la pollution, l'accroissement de la misère, etc. Leurs experts et porte-parole, caricatures d'humanistes copieusement rémunérés, accompagnent toutes ces calamités et les déplorent avec des discours lénifiants. Ils ne créent pas des illusions au point d'entraver les mobilisations. Mais ils bouchent idéologiquement l'horizon. Car ceux dont la devise devrait être « un autre réformisme est possible »
s'empressent de faire croire que seuls les choix politiques regroupés sous le terme de néolibéralisme sont contestables et doivent être combattus. Ils se réjouissent que parmi ce qu'ils appellent « les élites » et qui sont les gouvernants et les capitalistes, il y ait des gens raisonnables auprès de qui on puisse se faire entendre.
Les forces du Capital contre les forces du Travail
Il n'y a pas des productions qui seraient vitales et devant échapper à l'emprise du marché plus que d'autres. L'ensemble de ce qui est produit à l'échelle mondiale doit échapper à l'emprise du Capital : sources d'énergie, moyens de transports, services. Car toute production prise dans les filets du Capital a inexorablement un caractère mortifère, en contribuant directement ou indirectement à épuiser les sols, à polluer les mers et l'atmosphère, à ruiner la santé des travailleurs et des habitants des grandes conurbations, etc.
Faudra-t-il parler d'un « droit à la vie durable », après avoir décliné toutes sortes de droits (au logement, à la santé, à l'éducation, à un emploi, à un revenu décent, etc.) ? Selon Marx, la classe ouvrière n'avait qu'un seul droit véritable, celui de faire la révolution. « La classe ouvrière est révolutionnaire ou elle n'est rien. » Il est urgent de réactualiser cette façon de poser le problème. Le prolétariat d'aujourd'hui déborde très largement sa composante ouvrière par le développement des activités de commercialisation, d'administration et d'échange. Le monde des salariés et de tous ceux qui ont été éjectés du salariat ou ne parviennent pas à y accéder constitue une classe. Tout en sachant que cette classe a subi des revers et qu'elle n'a que faiblement conscience d'être une classe, contrairement à la bourgeoisie, les révolutionnaires ont pour rôle primordial de favoriser l'émergence de cette conscience. Rien ne peut remplacer ou se substituer au progrès de cette conscience.
Le XXe siècle est riche en expériences douloureuses ou dramatiques où des partis se sont substitués délibérément, et parfois à leur corps défendant, à l'activité consciente du prolétariat.
Sur quoi faire fond pour favoriser le développement de cette activité consciente ? Chaque guerre, chaque injustice, chaque empiétement dans des domaines élémentaires des besoins sociaux illustre où réside le problème essentiel. La propriété privée des moyens de production, de communication et d'échange est une entrave à la satisfaction de tous les besoins de l'humanité, sans exception. Être conscient de cela, c'est prendre une place précieuse dans un grand collectif des forces organisées du Travail pour que ces forces triomphent.
« L'émancipation des travailleurs sera l'oeuvre des travailleurs eux-mêmes »
Nous fondons notre réflexion collective et nos actions sur ce principe. En soi cela pourra apparaître comme tout à fait banal et évident. C'est pourquoi il faut s'arrêter sur ce que signifie cette affirmation pour nous. Être marxiste révolutionnaire à notre époque consiste à se penser d'abord comme un travailleur (« manuel » ou « intellectuel ») parmi d'autres, ayant ses singularités (comme tout travailleur) et agissant parmi la collectivité des travailleurs auquel il appartient. Il faut abolir cette extériorité du « militant » apportant sa science de la pensée politique, syndicale ou associative à une masse de travailleurs jugés plus ou moins ignorants qu' il s'agit de guider dans la bonne voie. La singularité principale du travailleur marxiste révolutionnaire est qu'il ou elle doit produire des analyses, exprimer des idées La posture du tribun ou de l'avocat des travailleurs est étrangère au marxiste révolutionnaire de notre époque. C'est une prétention dérisoire et dépassée qu'il
laisse à celles et ceux qui s'arrogent des privilèges symboliques ou non en endossant l'habit (qui est parfois malheureusement l'uniforme d'un groupe voire la livrée d'un appareil) de « dirigeant », de « responsable », de « délégué » ou de « porte-parole »...L'appartenance à une organisation politique, syndicale ou associative ne peut engendrer pour un marxiste révolutionnaire qu'un surcroît de modestie, une exigence intellectuelle plus grande, un scrupule plus aiguisé à l'égard des autres travailleurs et non cet air de supériorité tranquille, couplé à une bonne dose de fausse modestie pour faire diversion, qui fonde trop souvent l'identité du « militant ». Ce sont ces mécanismes collectifs hérités de la dégénérescence social-démocrate et stalinienne du mouvement ouvrier qu'il est vital de comprendre et de débusquer jusqu'au niveau individuel (et donc de son propre individu) pour renouveler et revivifier une perspective d'émancipation des travailleurs par eux-mêmes.
Ni les courants s'affirmant trotskystes, maoïstes ou guévaristes, ni ceux s'affirmant anarchistes ou libertaires n'ont échappé à ce complexe de supériorité du militant qui parle beaucoup et écoute peu les travailleurs ; ce qui est une des manifestations de sa posture d'homme ou de femme « qui sait » par avance. Les protestations de fausse modestie ne peuvent cacher la réalité de cette posture sur le terrain.
Tout progrès dans la compréhension d'un membre ou d'un autre doit devenir un bien collectif pour le monde du travail et non le privilège de pseudo-élites politiques qui cherchent à en imposer pour s'imposer. Le fait que dans les conditions sociales et historiques actuelles, ils ont très peu de chances d'y parvenir ne signifie pas que les comportements élitistes ne doivent pas disparaître et laisser place à d'autres relations que nous qualifierons d'égalitaires ou si on préfère de démocratiques. Un des caractères nouveaux particulièrement réjouissant des luttes de notre époque est la forte pression d'exigence démocratique qui s'est exprimé avec une vigueur particulière lors du mouvement de mai-juin 2003 en France.
Dans ce pays la défection généralisée des salariés à l'égard des partis de gauche gouvernementaux qui s'est exprimée de façon éclatante aux présidentielles d'avril 2002, a fini par dégager un espace d'autonomie, pour une nouvelle approche de la politique et pour un nouveau développement des formes d'auto-organisation. Vouloir participer et contrôler démocratiquement ses organes de lutte est une condition nécessaire pour s'impliquer dans tous les problèmes sociaux et pour penser l'avenir. Nous sommes dans la première étape d'un redémarrage au sens profond, réel, de la politisation des salariés et de la jeunesse. À partir de là peut s'édifier le socle d'un projet global, pour construire une autre société, au-delà du capitalisme.
Quelle propriété sociale ? Une question stratégique
Tracer une perspective pour les luttes ne se conçoit pas sans tenter d'élaborer constamment les grandes lignes d'un programme. Ne pas être en mesure de répondre de façon claire et vivante à la question « quel programme proposez-vous ? », c'est en réalité se dérober, renoncer à son identité de révolutionnaire, c'est-à-dire d'être humain pensant par avance la possibilité d'un avenir communiste pour l'humanité. Les exploités et les dominés ne veulent pas que des « spécialistes » leur demandent de consommer un programme tout fait. Mais ils et elles ne pourront élaborer et se battre pour leur propre programme que si un certain nombre de propositions programmatiques leur sont soumises. Nous ne pouvons pas nous contenter de dire que le programme permettant le passage à une autre société n'est que l'addition des revendications avancées par les salariés, même si elles en sont le tremplin naturel.
À la question « Contre quoi lutte-t-on ? » la première réponse peut se formuler ainsi : le système capitaliste mondial, avec son réseau de pouvoirs étatiques, économiques, politiques, idéologiques, avec toutes ses ramifications nationales, régionales et locales. Chaque lutte particulière contre un patron, un Etat, un pouvoir, un propriétaire individuel ou anonyme ne prendra tout son sens que comme fragment et étape de cette lutte d'ensemble contre ce système.
Encore faut-il mettre en évidence ce qui est au coeur du système capitaliste, à savoir la propriété privée des moyens de production, de communication et d'échange. Ne pas cibler cet élément central serait méconnaître totalement la nature du système de domination en place. Ne pas se préparer à abolir cette propriété privée-là vouerait toutes les luttes les plus déterminées à l'échec. Les démocraties impérialistes que certains appellent les « États de droit » ne font que protéger les droits des propriétaires capitalistes. Ces États sont pour les bourgeoisies impérialistes des fournisseurs de marchés protégés, des compagnies d'assurances les préservant contre les aléas du marché et de la concurrence. Les États renflouent les capitalistes essentiellement avec l'argent ponctionné sur les classes populaires.
Il serait d'une naïveté criminelle que de s'imaginer que leur fonction « normale » serait de défendre les intérêts généraux ou certains droits particuliers d'une nation donnée, de maintenir en vie des services publics par exemple. Tous leurs agissements démontrent le contraire.
La destruction de tous les appareils d'État par les exploités et les dominés est donc une condition pour abolir la propriété privée, pour lui substituer la socialisation des moyens de production, de communication et d'échange et simultanément pour ouvrir la possibilité d'un plein épanouissement d'une démocratie digne de ce nom. Avant même d'être le résultat d'un processus révolutionnaire concret, la destruction des États commence dans la conscience des hommes et des femmes qui luttent pour une autre civilisation, sans État, sans exploitation et donc sans violence ni domination.
La nécessité d'une appropriation collective de toutes les sources de richesses a été particulièrement mise sous le boisseau ces dernières années. L'effondrement du bloc de l'Est a été le prétexte pour jeter le discrédit sur cette exigence. Bien des militants, y compris qui avaient combattu le stalinisme d'un point de vue révolutionnaire, se sont repliés sous la pression idéologique dominante sur une formulation beaucoup plus acceptable : « une autre répartition des richesses ». Cette formulation est dans le meilleure des cas superficielle et inoffensive, et dans le pire, elle ouvre la voie à de nouvelles illusions réformistes. Nous ne pouvons pas laisser planer un flou qui n'a rien d'artistique, sur la question de la propriété sociale. Soit nous restons sous le régime de la propriété privée, celle qui anime le Capital et impose son totalitarisme de la marchandisation et du profit. Soit nous passons au régime de la propriété collective, celui des forces du Travail qui permet la
satisfaction des besoins de tous et l'épanouissement de formes authentiques de démocratie et de création à l'échelle mondiale.
Dans leur Manifeste publié en 1848, Marx et Engels affirmaient que les communistes se distinguaient des autres tendances socialistes et démocratiques de leur époque parce qu'ils accordent une importance particulière à la question de la propriété. Ce point n'a pas vieilli. Nous devons plus que jamais le faire nôtre et l'actualiser.
Préparer la civilisation socialiste mondiale
La bigarrure des positions défendues par les idéologues de la bourgeoisie ne les s'empêche pas de s'accorder sur quelques formules récurrentes : « l'horizon du capitalisme est indépassable ; les notions de socialisme ou de communisme sont marquées du sceau de l'infamie totalitaire ; la notion de révolution est assimilable à une volonté stupide de vouloir préparer le Grand Soir ». Cette pression idéologique est incontestablement efficace, au point d'être intériorisée par nombre d'acteurs des luttes sociales. Les caricatures de ces idéologues visent à détourner de notions indispensables pour penser l'avenir de l'humanité sans la domination du capital. Leur objectif est de déposséder les dominés et les exploités de toute formulation d'un projet cohérent global d'émancipation.
Il est ici nécessaire de préciser ce qu'on entend par révolution : un processus long et complexe qui ne se programme pas mais se prépare activement. Pour mener un tel processus à bon terme, il faut une gigantesque accumulation de luttes de tous ordres et une compréhension collective particulièrement aiguë des buts historiques. Aucune révolution ne doit être traitée comme un fétiche. Ni la Révolution française, ni la Commune de Paris, ni la Révolution russe, ni la Révolution espagnole. Aucune n'a un caractère d'exemplarité absolue. Sauf à les déconnecter du mouvement réel de l'histoire, personne ne peut les présenter ni comme un modèle absolu ni comme un repoussoir absolu. Cela ne signifie pas que ces révolutions-là et bien d'autres, nous ont définitivement tout dit et ne doivent plus être étudiées à la lumière des problèmes actuels.
Les révolutions ne sont pas des buts en soi. Mais on ne voit pas comment les classes dominées pourraient s'en passer. Elles sont des moyens nécessaires pour déposséder des classes dirigeantes de leur pouvoir et de leurs propriétés.
Qu'on l'appelle socialisme ou communisme mondial, notre visée commune est de préparer l'avènement d'une civilisation où les notions de pouvoir, de droit, de richesse et y compris de travail soient dépourvues de sens. Penser cela dès aujourd'hui, c'est permettre sa réalisation dans le futur.
Le 3 octobre 2003
Samuel Holder
Sources :
(1) Charles-André Udry, Socialisme, Carré rouge n°14, mai 2000, page 53
(2) François Chesnais et Claude Serfati, La fracture écologique, article paru dans le n°4 de Contre Temps, mai 2002, et extrait de la communication faite au Congrès Marx International III (26-29 septembre 2001)
RESISTANCE
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The 7th annual SEP Conference will be focused around the theme of resistance. The greatest thinkers and movements of European philosophy have been concerned to question and analyse the systems of thought, economies and patterns of behaviour that constitute the dominant ideology of their time. Modern European philosophy has attained its power by producing concepts and questions that interrupt the presuppositions and techniques of that order. However, the specificity of contemporary forms of power, seems to rest in the fact that, far from being challenged by resistance, they thrive upon it; many of the old forms of resistance have not simply passed away, but have been effectively taken into the very economy they sought to break. This is the reality confronting philosophical thinking today. What can resistance mean in a situation where the current world-order seemingly possesses the capacity to incorporate all attempts to stand up to and against it? This year’s conference invites contributors to explore and revitalise that strand within European Philosophy that has sought to analyse and challenge the mechanisms that hold life to a controlling order. | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
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Cynicism as a Form of Ideology
Cynicism as a Form of Ideology | ||
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We find, then, the paradox of a being which can reproduce itself only in so far as it is misrecognized and overlooked: the moment we see it 'as it really is', this being dissolves itself into nothingness or, more precisely, it changes into another kind of reality. That is why we must avoid the simple metaphors of demasking, of throwing away the veils which are supposed to hide the naked reality. We can see why Lacan, in his Seminar on The Ethic of Psychoanalysis, distances himself from the liberating gesture of saying finally that "the emperor has no clothes". The point is, as Lacan puts it, that the emperor is naked only beneath his clothes, so if there is an unmasking gesture of psychoanalysis, it is closer to Alphonse Allais's well-known joke, quoted by Lacan: somebody points at a woman and utters a horrified cry, "Look at her, what a shame, under her clothes, she is totally naked" (Lacan, 1986, p.231). But all this is already well known: it is the classic concept of ideology as 'false consciousness', misrecognition of the social reality which is part of this reality itself. Our question is: Does this concept of ideology as a naive consciousness still apply to today's world? Is it still operating today? In the Critique of Cynical Reason, a great bestseller in Germany (Sloterdijk, 1983), Peter Sloterdijk puts forward the thesis that ideology's dominant mode of functioning is cynical, which renders impossible- or, more precisely, vain — the classic critical-ideological procedure. The cynical subject is quite aware of the distance between the ideological mask and the social reality, but he none the less still insists upon the mask. The formula, as proposed by Sloterdijk, would then be: "they know very well what they are doing, but still, they are doing it". Cynical reason is no longer naïve, but is a paradox of an enlightened false consciousness: one knows the falsehood very well, one is well aware of a particular interest hidden behind an ideological universality, but still one does not renounce it. We must distinguish this cynical position strictly from what Sloterdijk calls kynicism. Kynicism represents the popular, plebeian rejection of the official culture by means of irony and sarcasm: the classical kynical procedure is to confront the pathetic phrases of the ruling official ideology — its solemn, grave tonality — with everyday banality and to hold them up to ridicule, thus exposing behind the sublime noblesse of the ideological phrases the egotistical interests, the violence, the brutal claims to power. This procedure, then, is more pragmatic than argumentative: it subverts the official proposition by confronting it with the situation of its enunciation; it proceeds ad hominem (for example when a politician preaches the duty of patriotic sacrifice, kynicism exposes the personal gain he is making from the sacrifice of others). Cynicism is the answer of the ruling culture to this kynical subversion: it recognizes, it takes into account, the particular interest behind the ideological universality, the distance between the ideological mask and the reality, but it still finds reasons to retain the mask. This cynicism is not a direct position of immorality, it is more like morality itself put in the service of immorality — the model of cynical wisdom is to conceive probity, integrity, as a supreme form of dishonesty, and morals as a supreme form of profligacy, the truth as the most effective form of a lie. This cynicism is therefore a kind of perverted 'negation of the negation' of the official ideology: confronted with illegal enrichment, with robbery, the cynical reaction consists in saying that legal enrichment is a lot more effective and, moreover, protected by the law. As Bertolt Brecht puts it in his Threepenny Opera: "what is the robbery of a bank compared to the founding of a new bank?" It is clear, therefore, that confronted with such cynical reason, the traditional critique of ideology no longer works. We can no longer subject the ideological text to 'symptomatic reading', confronting it with its blank spots, with what it must repress to organize itself, to preserve its consistency — cynical reason takes this distance into account in advance. Is then the only issue left to us to affirm that, with the reign of cynical reason, we find ourselves in the so-called post-ideological world? Even Adorno came to this conclusion, starting from the premiss that ideology is, strictly speaking, only a system which makes a claim to the truth — that is, which is not simply a lie but a lie experienced as truth, a lie which pretends to be taken seriously. Totalitarian ideology no longer has this pretension. It is no longer meant, even by its authors, to be taken seriously — its status is just that of a means of manipulation, purely external and instrumental; its rule is secured not by its truth-value but by simple extra-ideological violence and promise of gain. It is here, at this point, that the distinction between symptom and fantasy must be introduced in order to show how the idea that we live in a post-ideological society proceeds a little too quickly: cynical reason, with all its ironic detachment, leaves untouched the fundamental level of ideological fantasy, the level on which ideology structures the social reality itself. From: Zizek, Slavoj. The Sublime Object of Ideology (London; New York: Verso, 1989), pp. 28-30.
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Le relazioni territoriali
SINISTRA RADICALE
Le relazioni territoriali
Dal basso Come uscire dal berlusconismo senza affidarsi al politicismo
MARCO REVELLI
Sarà il mio connaturato pessimismo, sarà la mia insofferenza per la politica politicante, ma ho trovato la cronaca di questa crisi strisciante del governo Berlusconi davvero deprimente. Lo so che il termine può apparire inopportuno in un momento in cui invece sarebbe naturale brindare all'esaurimento di una delle peggiori esperienze politiche dell'Italia repubblicana. Ma mi pare il più realistico. Abuso troppo del paradosso se dico che in queste settimane l'unica opposizione reale nel nostro sistema politico mi è sembrata incarnarsi nell'improbabile Follini? E che, se tutto va bene, passerà nelle mani di Umberto Bossi, dal suo Aventino svizzero? Gli altri, quelli che l'opposizione dovrebbero farla per «dovere istituzionale», diciamo così, danno l'impressione di giocare la stessa partita su un altro campo, offrendo una sconcertante sensazione fantasmatica. Né mi sembra che le pur sensate ricette di chi, come Asor Rosa e altri, sollecita una rapida ricomposizione della «sinistra del centro-sinistra», bastino a restituire un corpo al fantasma. Utili. Indispensabili. Ma non risolutive se lasciate alla sola logica relazionale dei gruppi. Ricordano un po' - scusate l'impertinenza - il tentativo del barone di Munchausen di sollevarsi in aria tirandosi per il codino. D'altra parte la questione che abbiamo di fronte è davvero di quelle cruciali, che chiamano in causa non solo il piano istituzionale, ma anche livelli più profondi (sociale, culturale, persino antropologico). Potremmo chiamarla «la fine del berlusconismo». L'espressione è stata usata da Fausto Bertinotti nel commento a caldo delle elezioni europee. Ed è seducente ed efficace. Ma richiede di essere precisata. Che cosa intendiamo con essa? Solo la fine della centralità di Silvio Berlusconi all'interno del centro destra? O qualcosa di più? In occasione del decennale di Forza Italia, Panebianco aveva scritto sul Corriere che il merito di Berlusconi era stato quello di «legittimare il capitalismo in Italia», in contrapposizione alle due culture politiche della prima repubblica, quella cattolica e quella comunista, entrambe diffidenti nei confronti dell'economia di mercato. Come se l'essenza del berlusconismo fosse appunto un'adesione allo spirito del capitalismo inedita fino ad allora nel panorama politico italiano.
La cosa sulle prime mi era parsa bizzarra perché, dati alla mano, mi sembrava evidente che il «vero» capitalismo italiano - a partire dalla grande industria fino all'ingresso nel mercato europeo - si era strutturato proprio nei decenni della deprecata Prima repubblica. Tutt'al più nel «decennio berlusconiano» si è assistito alla decostruzione di quel patrimonio. Alle grandi dismissioni. Alla fine dei grandi gruppi e delle grandi imprese. Alla molecolarizzazione di quel modello. Poi credo di aver capito: quello che intendeva Panebianco non era il capitalismo ma l'ideologia capitalistica. Non l'economia industriale di mercato ma l'antropologia dell'individualismo possessivo. Insomma, il mito del «capitalismo di massa», inteso come speranza (illusione) dell'arricchimento personale. Nell'immaginario berlusconiano non c'erano ciminiere ed altiforni, né dentati profili di fabbriche. C'era la promessa giuliva di un bel pacco di soldi fatta a padroncini di capannoni, a microimprenditori di se stessi, soprattutto alla moltitudine di utenti dei «borsini» lanciati ad acquistare bond Parmalat e Cirio, a invadere i canali del Nasdaq, a contendersi questo o quel titolo di volta in volta «sospeso per eccesso di rialzo»... indifferenti alla sorte dello Stato sociale (anzi, visceralmente ostili ad esso) perché convinti che l'assicurazione sul futuro se la potessero fare in banca, lasciando crescere su se stesso il proprio conto. Su quell'hard core di consenso, si sarebbero ridefiniti i rapporti anche con i poteri forti, in un nuovo «blocco sociale» contrapposto a quello «industriale-operaio» della prima repubblica. Quella cosa lì è durata fin che è durata: ha raggiunto il proprio apice intorno al Duemila, in corrispondenza col tetto del Mibtel (trainando la vittoria del 2001). E' ancora rimasta un po'in bilico nel periodo successivo, animata dalle speranze di improbabili «rimbalzi». E si è infranta definitivamente del 2003 (questo Panebianco non lo diceva), con i grandi crolli di Cragnotti e di Tanzi.
E' andato in malora lì il berlusconismo: con i pensionati rovinati, i Tfr bruciati in una settimana, le casalinghe di Voghera in lacrime con le loro obbligazioni argentine ridotte a carta straccia. Il ceto medio italiano colpito al cuore (simbolicamente e materialmente): in qualche misura - se mi si passa il paragone - quanto avvenne alla classe operaia con l'autunno `80. O quanto avvenne alla prima repubblica con la fine del «regime dei Bot» all'inizio degli anni `90. Allora, potremmo dire, è saltato il «blocco sociale» su cui si reggeva. Né è un caso che il berlusconismo si sia decomposto lì dove si era aggregato: nel profondo nord in fibrillazione per eccesso di innovazione e di modernità. Lì dove i deliri post-industriali si creano e si consumano in fretta.
Il problema ora è capire che cosa riempirà quel vuoto. Potrebbe svilupparsi nel centro sinistra (e i presupposti, ahimé, ci sono tutti) la tentazione di candidarsi a gestire una sorta di «berlusconismo senza Berlusconi». Di promettere un modello non molto differente dal punto di vista sociale (ancora l'enrichissez vous, forse un po' più pudico; ancora l'idea di un consenso alimentato dalla promessa d'un incremento costante di reddito e consumi...), da realizzare magari con maggiore prudenza. Con un rapporto meno aggressivo con i poteri tradizionali, le vecchie famiglie del capitalismo, i sindacati (a condizione che si facciano ragionevoli e scarichino quegli «estremisti» della Fiom). Soprattutto con maggiore «stile»: meno barzellette, più serietà tecnica. Così come potrebbe maturare l'idea di tenere in sella un «Berlusconi senza berlusconismo». Di garantire con qualunque mezzo la continuità al potere dell'uomo che avrebbe tutto da perdere lasciando il governo, anche senza più il «blocco sociale» di sostegno. Semplicemente forzando ancora i limiti della Costituzione. Affidandosi ai colpi di mano istituzionali.
Potrebbe infine profilarsi una terza alternativa (l'unica virtuosa, tra quelle che riesco a ipotizzare): ed è quella che punta a uno riempimento «dal basso» di quel vuoto. All'azione «di territorio». Al lavoro relazionale che si gioca nelle reti di prossimità, al livello del municipio, dell'area urbana, dei quartieri. Là dove la crisi materiale lavora. Dove rischiano di aggregarsi i grumi di rancore che possono alimentare i peggiori progetti di potere. Ma anche là dove si sperimentano gli antidoti alla disgregazione sociale. Le forme pratiche della comunicazione interpersonale e della solidarietà. Insomma, là dove si lavora sull'ipotesi di una «nuova antropologia», fuori dai giochi mediatici ma poveri della dimensione nazionale. Gli ottimi risultati delle elezioni amministrative dovrebbero dirci qualcosa. Di lì, si potrebbe andare avanti. Faccio un solo esempio, tra i tanti possibili: esattamente in questi giorni cade l'anniversario dei fatti di Genova, e dell'assassinio di Carlo Giuliani. Sarebbe una buona verifica «dei valori» giudicare lì, sul territorio in cui tutto si consumò - più che sulle dichiarazioni dei Fassino e dei Rutelli -, chi ci sta e chi no a fare dell'esperienza vissuta, delle pratiche collettive e della loro memoria, un terreno di ricostruzione di alleanze, di identità e di una «politica altra».
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