Parole della filosofia
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dal libro di Salvatore Natoli PAROLE DELLA FILOSOFIA O DELL'ARTE DI MEDITARE, Feltrinelli, 2004:
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Prefazione Questo libro può essere considerato un lessico, un repertorio di voci o, per dirla con Adorno, una terminologia filosofica. Certamente lo è, e per questo lo ritengo un libro di servizio, utile per coloro che vogliono confrontarsi con le questioni antiche e nuove della filosofia: a suo modo un libro per tutti. In realtà è un libro di teoria e, specificamente, è un fare filosofia attraverso le grandi parole della filosofia. Credo che questo sia, oggi, uno dei modi migliori di filosofare. E dirò perché. Da tempo, in filosofia non si vedono più grandi sistemi. Non solo in filosofia. E ciò non tanto perché quelli che nel succedersi delle epoche sono stati elaborati si siano rivelati erronei o inefficaci – che anzi si sono costituiti come grandi scenari di senso, talmente convincenti da apparire perfino necessari, sono stati schemi di orientamento – ma perché la complessità del mondo si è talmente dilatata che nessun sistema si rivela più capace di contenerla ed è destinato inevitabilmente a fallire. O a forzare e impoverire il reale, che è ancora peggio. Né, allo stato delle cose, hanno ottenuto sorte migliore il rizomatismo, il bricolage in vario modo praticato, la retorica del frammento. Sicché, nell’impossibilità di fare sistema, siamo inevitabilmente condannati alla citazione della citazione, al commento, alla parodia, alla contaminazione, che spesso viene praticata come alibi, come strategia d’aggiramento innanzi a problemi di difficile soluzione. Siamo divenuti ormai tutti alessandrini? Non credo. Ritengo, invece, che nell’inabissarsi delle grandi narrazioni, della filosofia siano rimaste superstiti le parole, affioranti come isole nella corrente. Le parole sopravvivono ai sistemi perché vivono di loro stesse: sono fuochi di memoria, segnali di trasmissione, transiti tra passato e presente, ancoraggi per evitare derive, non certo approdi definitivi, ma porti sicuri nel mare aperto della verità. Le parole, come è noto, sono sapienti di per sé e per questo, ogni volta, prima ancora di pronunciarle bisognerebbe ascoltarle: come all’inizio. Infatti, non sono nostre, ma ci sono state donate, le abbiamo apprese. Perché non suonino vane è necessario che non se ne perda l’eco profonda, che nel dirle si sia ancora capaci di risentirle – quasi a trattenerle – per evitare che con il suono ne svanisca anche il senso. La sapienza delle parole ha preceduto la filosofia e per molti versi l’ha preparata: in essa, poi, le parole sono maturate come frutti, si sono fissate in idee, si sono trasformate in concetti. Variamente definite, hanno acquisito spessore e pur rimanendo le stesse nel corso del tempo sono divenute polisemiche, in taluni casi anche equivoche. Una stratificazione di significati tutta da indagare. Le parole della filosofia, come del resto tutte le parole, sono poi vincolate dalla logica del contesto, ma, ora, nell’attenuarsi dei vincoli di tradizione hanno acquistato una loro singolare libertà perché nessuno ha più l’autorità di sottoporle a una previa restrizione. Non si sono affatto sgravate del passato, ma sono più che mai feconde in forza di quel passato: eccedono se stesse per un sovraccarico di storia che mettono a disposizione senza ipoteche per la più ampia e libera interpretazione. Per fare una buona filosofia basta, quindi, meditare sulle sue parole, seguirle nelle loro peripezie, procedere a una loro dilucidatio, vincolarle di nuovo a più alti e differenziati livelli di definizione. Consapevoli, nel far questo, di prendere decisioni su di esse, di fare, appunto, teoria. Le parole, poi, sono depositi di sapienza, sono tradizione e perciò garanzia di continuità pur nella variazione dei significati: certo, per investigare, scoprire, bisogna disfarsi del peso del passato, ma il già noto se non costringe sostiene, rassicura, è piattaforma per il futuro, è possibilità di mettersi al riparo se si perde la rotta e si fa naufragio. Il già trascorso non è mai interamente annientato, ma rimane vivo in idea. D’altra parte, nessuna civiltà si è mai realizzata nel modo in cui si è rappresentata, ma la rappresentazione che ognuna di esse ha dato di sé, si è fissata, si è mutata in modello e ha acquistato per tal via un’indebita eternità. Non v’è dubbio che l’elaborazione di un modello è storicamente occasionata – non nasce dal nulla –, ma un modello si muta, a suo modo, in qualcosa di sovrastorico e perciò sempre da realizzare. Prendiamo per esempio una delle grandi matrici dell’Occidente: la Grecia. Cos’è la Grecia? Il modello che i greci ebbero di sé fu la paideia: modello in gran parte ineseguito – la storia, si sa, procede per deviazioni –, ma che ha permesso loro di immaginare quel che dovevano essere, quel che voleva dire essere greci. La sagoma di una civiltà, il suo senso si è fissato in una parola: paideia. La grecità non si risolve affatto in essa, i greci sono stati altro e di più, ma la paideia come schema resta, e resta soprattutto come una delle parole della filosofia. Ogni modello per definizione è sempre da realizzare: in quanto tale è qualcosa da portare a compimento: storicamente inevaso è, per questo, suscettibile d’essere continuamente ripreso. Di qui i nostoi ricorrenti, gli immancabili ritorni. Ma per stare ai greci, a essi non si torna, caso mai da essi si riparte. È questo il rapporto che Nietzsche ha stabilito con loro. D’altra parte quante volte nella storia dell’Occidente essi sono tornati, quante volte si è ripartiti da loro? Sono stati assimilati dal cristianesimo, rimodulati dall’umanesimo; il Rinascimento li ha reinventati, ma, poi, sono riapparsi neoclassici. Sono sempre gli stessi? L’onestà dei filologi non è stata sufficientemente forte da riscattarli dal mito – ne ha, caso mai, prodotti di nuovi – e le recenti interpretazioni etnografiche e antropologiche non hanno conferito loro maggiore verità. Ma la Grecia vera è tutte queste cose insieme: è una parola. È, in particolare, una parola della filosofia che attraverso i greci si è cimentata e continua a cimentarsi con la storia della verità, con la verità della storia, con la verità tout court. "La Grecia è caduta", scriveva Hölderlin, ma egli è la prova che questo non è affatto vero, è il documento vivente del come e perché i greci, a loro modo, sono sempre di scena. Nel mio far filosofia ho ripreso, e molto, gli stilemi degli antichi, ma non ho trascurato i modelli cristiani: li ho, però, valorizzati, per disegnare una forma di vita e uno stile – l’etica del finito – valido per noi oggi. Il modello è di matrice greca e tuttavia non più greco; di sicuro risente del cristianesimo senza essere affatto cristiano. E se ripropongo l’antico lo faccio, come per altro da molti è stato fatto – basti pensare di recente all’ultimo Foucault –, per sottoporre a critica il moderno, per non assumerlo come un’ovvietà, una sorta di feedback nella convinzione, contro ogni evoluzionismo, che quel che nella storia ha corso non è di per sé il meglio che sarebbe potuto accadere, e se nella storia qualcosa di grande fallisce ciò non costituisce una seria obiezione contro di esso, ma indica come il mondo non ne è all’altezza, non è ancora maturo per esso. E così il passato si fa "parola per il futuro", si muta in utopia. Queste inversioni di direzione non sono rare nella storia del pensiero e rivisitare le grandi parole della filosofia significa proprio questo: riprendere fili spezzati, ricucire trame interrotte, tesserne di nuove, utilizzare un’ immane deposito di sapienza per il futuro. Senza soggezione. Ma fare filosofia rielaborando le sue grandi parole ci predispone a qualcosa d’altro e di più decisivo: ci abitua a pensare filosoficamente tutte le parole, a ponderarle. Oggi non esiste più alcun divieto di parola, tutti parlano, anche se spesso finiscono per dire le medesime cose. Ma quanti danno peso a quel che dicono? Eppure le parole, per contare, dovrebbero avere peso. Ma come, quando, quanto pesano? E perché? Non si può rispondere a queste domande se non ci si mette nelle condizioni di ponderare le parole, di accertare quali significati intenzionano, come si formano i giudizi. Il linguaggio si ammala – Wittgenstein lo aveva perfettamente compreso –; la filosofia dovrebbe esserne la terapia. Analizzare l’impiantarsi delle categorie, considerarne gli spostamenti, le mutazioni semantiche, seguire le parole nelle loro distorsioni e nei loro adattamenti è già rimedio, è conoscenza. Nel tempo della chiacchiera, in un tempo mai come questo lontano dal silenzio, il lavoro sulle parole è esercizio teoretico, ma anche azione morale: lavorare su di esse significa sottrarle all’equivoco, e questo lo si può fare se se ne mostrano, appunto, gli usi equivoci, impropri. E tuttavia può capitare di imbattersi nella distorsione dei "modi propri", nella scomposizione dei canoni ordinari della comunicazione: tutto ciò merita una particolare attenzione perché non è affatto detto che si tratti di patologie del linguaggio, di un uso alterato dei termini, di un’improprietà dei concetti, ma, al contrario tutto ciò può essere spia dell’impiantarsi di nuove funzioni semantiche, dell’emergere di riferimenti nuovi, può denotare il prodursi di inedite dimensioni di senso. Capita che le parole non afferrino più la realtà, che esauriscano il loro compito, che si logorino, e questo accade in modo particolare quando i sistemi, entro cui esse sono abitualmente definite, custodite, protette, si disfano. E tuttavia proprio in queste emergenze le parole non periscono, piuttosto migrano. Parole migranti, ma cariche di tutta la loro storia e perciò esplosive, riserva illimitata di significati: antiche per concetti nuovi, nuove per riproporre temi antichi, parole, infine, per tenere la rotta, zattere per transitare. Per quanto lo spazio-mondo sia divenuto fluido, per quanto ci si muova in peregrinazioni senza meta, non esiste viaggio che non abbia inizio e non conosca sosta. Da dove, per dove? Dove ci sono le parole. E lì, si tocca terra. Questo è un libro fatto di parole, lavora su di esse: è nato da occasioni, raccoglie ricerche su temi e problemi classici della filosofia, ma si è a mano a mano trasformato in frequentazione e meditazione di parole antiche, immemorabili, che giungono dalla profondità del tempo e di cui vale la pena accertare se si tratta di parole consunte o se, al contrario, è possibile usarle ancora, se categorie di pensiero sorte in contesti storici ben definiti e ormai scomparsi possono essere reimpiantate nel presente e dar luogo a nuove germinazioni. L’esercizio teorico che qui si pratica è di questo tipo. Cosa può voler dire, per esempio, "avere misura" in un’epoca in cui la regolarità della natura – il suo ritmo – non dà più norma, non obbliga, e nel contempo innanzi a noi si apre un universo senza confini, che non siamo affatto in grado di dominare? Acosmismo? E fino a che punto è lecito avanzare, dove ci si deve fermare? La mesote¯s degli antichi si ripropone qui in tutta la sua pregnanza e attualità – non sembra mai essere venuta meno –; ma ci aiuta ad affrontare quel che è sul tappeto, ci aiuta a risolvere? Come darsi oggi misura? Non è chiaro. Di sicuro, però, la dismisura è pericolo. In qualunque modo la si metta, il tema non è aggirabile, misura resta la "parola" con cui misurarsi – è parola d’obbligo –, ma non è possibile farlo se non ripensandola, per valutare se e perché non basta più, a quali modificazioni è necessario sottoporla per utilizzarla o se non bisogna definitivamente accantonarla, attenderne un’altra per nominare l’attuale stato del mondo. Ripensare le parole, infine, vuol dire nutrire una singolare fedeltà al passato, ma tutt’altro che antiquaria: al contrario, è un modo d’equipaggiarsi per non sporgersi sul futuro disarmati. In questa luce si capisce perché quando parlo di Aristotele ne parlo come se mi sedesse accanto, e si capisce anche perché Aristotele risulta spesso irrilevante: resta infatti lontano, le sue parole raramente divengono le nostre. Per questo fare filosofia con le parole della filosofia finisce per essere anche un buon modo di praticare la storia della filosofia. Originale non più di tanto, dal momento che a praticarla così ha cominciato il suo primo storico – Aristotele – e Husserl, Heidegger, i più grandi tra i nostri contemporanei non hanno smesso di fare lo stesso. Questo libro in parte ripropone testi precedenti, altri li rielabora, ne aggiunge di nuovi e, come suo tratto peculiare, ha quello d’essere composto per coppie. Ma coppie, perché? Certamente per indicare delle opposizioni: attraverso la polarità, infatti, si fissano meglio i significati, dal contrasto emerge meglio la differenza. La scelta ha, però, una sua più motivata e inusuale ragione ed è data dal fatto che le parole non sono mai assolutamente opposte, ma tendono a slittare o a sovrapporsi: vi è qui un impalpabile farsi altro dei concetti, al di là di ogni precisa intenzione, un improvviso trovarsi altrove. Non solo complementarità, ma anche lo sfumare di una parola nell’altra, quasi una metamorfosi del vero nel falso. Perdita del significato o permeabilità delle idee, ampliamento della gamma del senso? È quanto questo libro suggerisce. L’opposizione fissa la differenza, il contrasto permette la mediazione – dialettica o retorica che sia –, la modulazione trasforma. Opposizioni/riverberi: il libro si struttura per coppie che, però, non sono affatto chiuse ma stanno tra loro in catena, e per questo non è inusuale, nel dipanarsi dell’argomentazione, ritrovare gli stessi concetti in coppie diverse. Evidentemente con una differente formulazione. D’altra parte, se si parla di filosofia si parla di verità, ma la verità appare, certo, con sfumature diverse se si ragiona di essa come "tema" della filosofia o la si considera in relazione all’apparenza. Eppure si tratta sempre di verità. E se si parla di misura, si parla certo anche di legge, ma se ne parla in modo diverso se riferita all’uomo o a Dio; e se si parla dello smisurato si parla di Dio, ma si parla di Dio se si parla anche del mondo. E così avanti. Questo libro ha la forma di un lessico, ma sviluppa una trama, se si vuole ha la struttura di un canone: temi e variazioni, per moto dritto e inverso, parole a specchio, un rispecchiarsi di parole. È un gioco che dà spazio all’invenzione: la riserva di sapienza trattenuta nelle parole permette a ognuno di filosofare da sé. Questo vuol dire fare filosofia con le parole della filosofia. |
"Provincializzare l'Europa"
Europa, provincia del mondo
intervista a Dipesh Chakrabarty di Alessandro Lanni
«Non c'è niente di male a mettere in discussione l'identità
occidentale». Detto da un cittadino indiano all'indomani
dell'insurrezione contro Sonia Gandhi potrebbe suonare sinistro. Eppure
Dipesh Chakrabarty, professore di storia e studi dell'Asia del sud
all'Università di Chicago, avrebbe considerato con favore l'ascesa
dell'"italiana" alla guida del subcontinente asiatico. Quella scelta, ci
spiega, avrebbe insegnato a molti indiani ad essere meno razzisti.
Nel suo ultimo libro, appena pubblicato in Italia, Provincializzare
l'Europa (Meltemi, 2004, pagg. 365, euro 27), Chakrabarty si occupa
molto del rapporto tra l'identità europea e occidentale, con la sua
lunga tradizione, e il sistema di valori di altre culture, in
particolare quella indiana. L'esponente di punta dei cosiddetti
Subaltern studies aggredisce il tema della centralità della cultura e
dei valori occidentali dal punto di un Paese ex coloniale come l'India.
Non per cancellarli, né per sostituirli. Piuttosto per
"provincializzarli".
Professor Chakrabarty, cosa intende con l'espressione "provincializzare"
l'Europa?
Significa riconoscere che l'Europa è al tempo stesso universale e
particolare. L'atto di "provincializzare", secondo me, non è un atto di
rifiuto, ma il riconoscimento del fatto che l'universalismo non può
completamente trascendere le sue origini storiche, particolari (e per
questo provinciali). Non si tratta dunque di un argomento contro le idee
universali in quanto tali.
Nel suo libro si rivolge agli abitanti di Paesi ex coloniali come
l'India e non direttamente agli occidentali. Sono i suoi connazionali
che devono considerare l'Europa e i suoi valori come relativi ad un
contesto particolare?
Beh, è vero che io ho scritto dall'interno di un gruppo sociale che è il
prodotto di un dominio coloniale e al tempo stesso da uno che è ispirato
da molti elementi della modernità europea: scienza, ragione, idee
sull'uguaglianza e diritti umani, sulla democrazia, la cittadinanza e
così via.
Ma l'affermazione generale – la contestualizzazione dei valori europei –
dovrebbe applicarsi anche ai modi nei quali solo alcune parti
dell'Europa hanno storicamente affermato di essere la "reale" e "vera"
Europa. Spero che il libro che ho scritto abbia qualcosa da dire anche
sul dibattito interno all'Europa su quale sia il significato di
"Europa".
Lei parla di un ridimensionamento del ruolo del Vecchio Continente. Non
crede che un'Europa più forte possa bilanciare l'unica superpotenza
rimasta, gli Stati Uniti?
Penso che un mondo multipolare nel quale tutti diventiamo cosmopoliti
senza proclamare nessun posto come centro sarebbe buono per la diversità
culturale e storica. E' vero, un'Europa più forte bilancerebbe il potere
degli Stati Uniti. Ma la domanda è: "attraverso un'Europa più forte", è
da intendersi anche un'Europa più democratica, un’Europa che
considererebbe rifugiati, immigrati extracomunitari, coloro che chiedono
asilo come suoi cittadini?
Crede che l'"indebolimento" dell'universalismo illuministico europeo
possa minare valori condivisi come diritti umani, uguaglianza,
giustizia, pensiero critico?
L'"indebolimento" accade comunque nella storia. Più questi concetti
diventano di uso comune, più perdono la loro coerenza concettuale. Ma
questa popolarità non è una cattiva cosa. Permette differenti tipi di
atti democratici in differenti contesti. Allo stesso tempo, comunque,
credo che sia dovere degli intellettuali di impegnarsi su questi
concetti popolari per restituire ad essi almeno un po' della "forza" del
loro significato per non scivolare nel pantano del relativismo.
In Italia, in questi giorni, filosofi come Nietzsche, Heidegger,
Derrida, Vattimo sono attaccati e definiti "cattivi maestri" che mettono
in pericolo l'identità dell'Occidente. Lei che ne pensa del cosiddetto
"postmodernismo"?
Non esiste una cosa chiamata "postmodernismo". Molte cose stupide
vengono dette in suo nome. Ma io penso che l'onda postmodernista
registri dei cambiamenti fondamentali nel mondo occidentale: una messa
in discussione delle "metanarrazioni" che hanno precedentemente permesso
ad alcune potenze europee di dominare il mondo. E' stato come
un’elaborazione interiore dell'Occidente rispetto al proprio passato
imperiale.
Uno degli strumenti teorici che più utilizza nel suo libro è il pensiero
di Karl Marx. Dopo la caduta del Muro di Berlino e dell'impero sovietico
è possibile considerarlo ancora uno strumento attuale per comprendere il
nostro mondo?
C'è molto di datato nel suo pensiero, ma Marx continua comunque a darci
una delle più coerenti e sistematiche critiche del capitalismo. Ma che è
spesso anche il suo problema, raramente infatti il capitalismo della
storia e quello attuale hanno la coerenza che Marx attribuì alla sua
categoria di "capitale".
Lei da una parte, afferma che l'universalismo occidentale è arrivato al
capolinea. Dall'altra, riconosce che è impossibile saltare fuori quella
tradizione e adottare un ingenuo relativismo culturale. Qual è la sua
"terza via"?
La mia "terza via", se ce ne è una, è di mantenere una doppia visione:
prendere dall'Occidente che è indispensabile ma anche essere sempre
consapevoli delle sue inadeguatezze.
Qualche mese fa, nello stilare i principi fondamentali della
costituzione europea ci fu una battaglia tra coloro che ritenevano
fondamentali i valori illuministici e coloro che credevano
imprescindibili quelli cristiani. Ai suoi occhi, cosa rappresenta quello
scontro?
Molto del pensiero politico occidentale ha origini teologiche e
cristiane. E questa cosa non mi disturba. Anzi, penso che sia una buona
cosa conoscere queste origini. Sono diventato consapevole di come e in
molti modi differenti la cristianità è anche parte della mia eredità,
anche se io non sono un cristiano (né un hindu credente).
L'India è un Paese all'avanguardia nella ricerca tecnologica e
scientifica. Alla fine del suo libro lei mostra come alcuni scienziati
indiani – Ramanujan e Raman – partecipano tanto alla visone del mondo
razionalista occidentale quanto a quella arcaica e tradizionale. Come
spiega questa capacità di vivere in entrambe le culture, impossibile nei
Paesi occidentali?
Il motivo è la collocazione culturale della scienza che varia a seconda
delle tradizioni mentre gli scienziati, in quanto tali, spesso
s'impegnano nelle stesse (o simili) pratiche di ricerca in tutto il
mondo. Un amico australiano una volta mi disse che gli aborigeni moderni
considerano la scienza come una serie di tecniche e procedure di
conoscenza e non come una prospettiva generale. Penso che le due figure
indiane che ha menzionato hanno una posizione in qualche modo simile.
La libertà dei postmoderni
L'intera tradizione della filosofìa politica moderna stabilisce un legame forte, quasi indiscutibile, tra l'individuo e la proprietà. A partire da quella proprietà di sé, del proprio corpo e delle sue facoltà (sempre intese come semplice patrimonio personale) che proverrebbe direttamente da Dio, ma i cui contorni restano, ad ogni buon conto, assai variabili nella loro definizione. La stessa ambivalenza insita nel termine proprietà, che designa al tempo stesso il possesso di uomini e di cose, il comando che su di essi si esercita, e le prerogative naturali di una sostanza, (le sue proprietà, appunto), sposta di volta in volta il raggio d'azione derivante dal «possesso di sé». Fino a quel paradosso contemporaneo che estende il diritto proprietario alle proprietà della materia naturale.
Max Stirner faceva agire la «proprietà» del suo Unico servendosi spregiudicatamente di questa ambivalenza contro le fallaci promesse del liberalismo borghese, contro un'idea spossessante di libertà, volta a mascherare la rinuncia ad ogni contenuto determinato e contro lo spietato «egoismo» delle istituzioni sovraindividuali: lo stato, un partito, o addirittura l'intera umanità. Quale è l'interesse dell'Umanità? - si chiedeva questo maestro della provocazione ingenua - il proprio - si rispondeva: dunque l'Umanità è egoista. Vista dai tempi delle «guerre umanitarie», la boutade di San Max, come lo chiamava, schernendolo, Marx, assume un aspetto decisamente più inquietante.
Nell'enfasi del paradosso, nella superficialità teorica, perfino nell'irruenza retorica da birreria, e nel totale fraintendimento dei rapporti sociali, Stirner coglieva, nel linguaggio della filosofia morale, non solo il grande tema filosofico della trascendenza del potere, ma il problema, assai spinoso, tanto sul piano dell'esperienza storica quanto su quello della riflessione teorica, dell'autonomizzarsi degli apparati, dell'autoreferenzialità dei meccanismi di governo e di controllo, dell'immancabile distacco delle istituzioni e dei sistemi politici dagli individui che li formano e li compongono. Ciò che oggi chiamiamo «crisi della rappresentanza», in Stirner lo troviamo come sua impossibilità a priori. Il superamento degli egoismi individuali non conduceva infatti, nel discorso stirneriano, che al superegoismo di una sorta di superindividuo, che lo si volesse chiamare Stato, Nazione, Socialismo o Umanità, In questione non era solo la sovranità scaturita dalla rinuncia dei singoli a favore di un potere sovraordinato, ma qualsiasi appello a una dimensione sovraindividuale. Nell'ottica di San Max, anche l'interesse di una entità, per così dire extramorale, quale la specie, suonerebbe come una gigantesca truffa.
Per l'individuo atomistico, stirnerianamente egoista e strappato a ogni contesto relazionale non restava allora che la vecchia illusione borghese, che non a caso si affacciava per la prima volta sulla scena nella veste di favola (la «favola delle ap» di Bernard de Mandeville) secondo cui il libero gioco degli interessi e degli egoismi individuali avrebbe contribuito, suo malgrado, a un'armonia dell'insieme, suscettibile di progresso e foriera di benessere. Un'utopia potente e desiderabile.
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Una premessa. Cosa significa «centralità dell'impresa», la parola d'ordine che da più di vent'anni risuona per ogni dove come l'imperativo categorico dello sviluppo, del benessere e della valorizzazione dei singoli? Ciò che essa designa, oltre a un brutale rapporto di forza, è l'assunzione generale di un modello. Centralità può significare una concentrazione di potere cui tutto il resto è subordinato, pur mantenendo, dovendo anzi mantenere, la sua propria diversità. Il comando è comando, non un modello di comportamento. Non si deve essere come colui che ci comanda, ma semplicemente obbedirgli, l'operaio non deve essere come il padrone, ma eseguire disciplinatamente il compito che gli viene assegnato. La sua «alterità» non è in discussione.
Ma centralità può anche significare che il modo di operare di un potere, di un segmento dominante di società, di un comparto produttivo strategico, si impone come razionalità generale, come regola di comportamento, come struttura logica di ogni operare, come forma di pensiero e forma di vita. In questo caso il potere deve essere imitato, ricalcato, introiettato. Noi dobbiamo pensare e agire come il potere che ci governa.
Il nostro successo o il nostro fallimento è misurato su questo metro e su nessun altro.
Questo si intende quando si invita il lavoratore postfordista a farsi «imprenditore di se stesso», a essere competitivo e capace di adeguamento, a organizzare la totalità della propria vita come «microimpresa». Questo si conferma, quando si definiscono talenti, relazioni, saperi, facoltà dei singoli come «capitale umano», vale a dire come sovrapposizione del soggetto e dell'oggetto dell'accumulazione. Si obbedisce, dunque, imitando, trasformando se stessi in un duplicato subalterno del potere che ci domina. Questi due significati di «centralità» sono diversi, ma non disgiunti. Nel senso che il primo è presupposto del secondo, anche quando, come oggi avviene, quest'ultimo sembra averlo integralmente riassorbito.
Cosa distingue quella che una volta fu chiamata la «centralità della fabbrica», da quella che viene oggi definita la «centralità dell'impresa»? Entrambe si propongono infatti di indicare un modello generale di organizzazione della società, un impiego razionale delle risorse, un rapporto ottimale tra sforzo e risultato, un meccanismo garantito di controllo e di sviluppo. Ma mentre la prima seguiva lo schema dell'obbedienza e dell'analogia, per quanto mascherata da «organizzazione scientifica», la seconda diffonde lo schema dell'identificazione o, se si preferisce, dell'interiorizzazione.
È una differenza di non poco conto. Comporta infatti il passaggio dalla rigidità della produzione materiale alla flessibilità di quella immateriale e una estensione pressoché illimitata della sfera dello sfruttamento all'insieme delle capacità umane. Secondo il primo schema, quello analogico, si poteva sostenere (e in qualche modo realizzare, come hanno fatto i fascismi e lo stalinismo) che la società dovesse essere organizzata come se fosse una fabbrica, ma , non che potesse essere immediatamente null'altro che una fabbrica. Il secondo schema consente invece di sostenere che la società deve essere, senz'altre mediazioni, un'impresa o, come si dice più frequentemente, un'azienda.
L'immediatezza di questa identificazione è stata resa possibile dall'immissione delle più generali facoltà conoscitive, comunicative, relazionali umane, nel processo di produzione della ricchezza ha fatto leva, per così dire, sulla capitalizzazione della soggettività.
Il riduzionismo implicito nella vecchia organizzazione manufatturiera escludeva troppi ambiti e troppe potenzialità per consentire una così piena identificazione tra fabbrica e società, sottraeva tempo di lavoro al tempo di vita, evitando, tuttavia, accuratamente di confonderli. Solo la compiuta sovrapposizione tra agire comunicativo e agire strumentale, la nuova qualità «politica» dell'impresa, rende interamente praticabile questo passaggio.
L'azienda sussume l'insieme delle qualità sociali nel suo processo di riproduzione e di crescita per riproporsi, a sua volta, come una qualità sociale, anzi come la sintesi razionale di ogni qualità sociale.
In concreto, l'identificazione tra azienda e società significa che tutti i sottosistemi che compongono quest'ultima, come piace chiamarli ai sociologi, devono essere trasformati in aziende che rispondano a un criterio di competitivita sul mercato - che ne costituisce, alfine, la qualità sociale unificante, il denominatore comune - e che i singoli devono rapportarsi ad essi come clienti o come fornitori di un'azienda.
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Nel celebre dialogo tucidideo dei Meli e degli Ateniesi, vi è un passaggio - la premessa stessa dell'intero dibattito - in cui gli uni, sostenitori delle ragioni della giustizia e del diritto, e gli altri, sostenitori delle ragioni della forza, concordano e applicano una medesima logica e parlano lo stesso linguaggio. Gli Ateniesi, pronti a sferrare l'attacco contro Melo, che rivendica una condizione di leale neutralità nel conflitto tra Atene e Sparta inviano i propri ambasciatori, latori di un ultimatum.
Racconta Tucidide: «I governanti di Melo però non li portarono dinanzi al popolo, ma ordinarono loro di parlare dinanzi ai magistrati e agli oligarchi sulle ragioni per cui erano lì». Gli Ateniesi non solo accettano questa condizione ma ne condividono lo spirito e l'intento. In questo frangente, la logica e l'interesse dei contendenti - che nel corso del dibattito divergerà fino all'irrimediabile rottura - sono i medesimi: quelli dei governanti nei confronti dei governati.
Nel 701 a.C. gli Assiri assediano Gerusalemme. Eliakim, portavoce degli assediati, così si rivolge al comandante nemico: «Ti prego, parla in aramaico, perché noi intendiamo la tua lingua; ma non ci parlare in lingua giudaica, poiché il popolo, che è sopra le mura, ascolta». L'assiro, diversamente dagli ambasciatori ateniesi, non accetta la richiesta e grida le sue minacce nella lingua degli assediati. Ben intuendo la contraddizione tra la «ragion di stato» e l'interesse particolare dei sudditi insita nella richiesta di riservatezza da parte dell'avversario cerca di farla agire in proprio favore.
Non v'è dubbio che la vana resistenza dei Meli, conclusasi nel massacro e nella schiavitù, debba tuttavia collocarsi nella storia dell'autodeterminazione dei popoli. E il modo in cui venne decisa la dice lunga sulle insidie di questo principio.
La storia dell'autodeterminazione dei popoli si sovrappone e si confonde con la storia della «ragion di stato» nell'interpretazione indiscussa dei ceti dominanti. È infatti l'autoconservazione dello stato o la sua fondazione a costituire l'oggetto e il soggetto di questa autodeterminazione, l'esito obbligato della scelta. Una scelta che è sottratta necessariamente al giudizio dei singoli, i quali,una volta giunti al bivio tra pace e guerra, devono essere ormai interamente annullati nell'unità della nazione, riassorbiti senza residui nella trascendenza della patria. La scelta tra la pace e la guerra è prerogativa intrasferibile dei governi al riparo di qualsiasi pronunciamento della sfera pubblica, è la prerogativa più classica della sovranità, protetta, quanto all'esame delle ragioni che la determinano, dal segreto. Il linguaggio della sovranità non può essere inteso e, proprio per questo, deve essere necessariamente obbedito.
"No past ? No!"
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Il talento dell'edonista
Una politica della libertà a partire da una valorizzazione dell'intelligenza collettiva espressa dalla cooperazione sociale. Ma per fare ciò, bisogna prima addentrarsi all'interno dei laboratori della produzione per sovvertire le regole improntate sul principio della razionalità economica
Per il mercato, un modello generale di organizzazione della società, afferma Bascetta, è l'impresa «che sussume l'insieme delle qualità sociali nel suo processo di riproduzione e di crescita per riproporsi a sua volta, come una qualità sociale, anzi come la sintesi razionale di ogni qualità sociale». L'immediatezza di questa identificazione che vuole trasformare tutti i sottosistemi della società in aziende competitive sul mercato - seguita Bascetta - è stata resa possibile «dall'immissione delle più generali facoltà conoscitive, comunicative, relazionali umane nel processo di produzione della ricchezza, ha fatto leva, per così dire, sulla capitalizzazione della soggettività». E' proprio questo bacino di cultura generica a produrre il fiorente mercato dell'informazione, della comunicazione, dei prodotti immateriali del sapere. Tutto ciò che non corrisponde a questo imperativo dell'identificazione è un danno sociale perché non è indirizzato a soddisfare le esigenze del «bene comune» incarnato dall'efficienza aziendale e dalla sua organizzazione. Come sfuggire a questa «gabbia d'acciaio»?
L'autore ricorre al concetto di coscienza eccedente che lo studioso tedesco Rudolf Bahro sviluppò negli anni `70, intendendo con questo tutte quelle energie, talenti, saperi che eccedono l'utilizzazione del mercato: eccedente è ciò che viene escluso perché non si conforma alle leggi della sua economia. La libertà dei soggetti si basa proprio su questo spreco, su questa eccedenza che va appunto oltre la possibile utilizzazione del mercato che cerca in tutti i modi di limitarla, di ridurne il costo, di «vietarne ogni utilizzo indesiderato, improprio o imprevisto». Questa dismisura può essere agita solo dalla «materialità collettiva della cooperazione sociale», da una intelligenza collettiva che persegua coscientemente una reale autonomia dalle leggi del mercato e una piena libertà dai vincoli della razionalità economica. Ma questa presa di coscienza non riguarda solo chi è messo fuori del processo produttivo ma anche chi è dentro «l'impudica abiezione dell'adattamento», chi trae profitto «dall'ossequio più servile alle convenzioni sociali, dal cinismo e dall'opportunismo come modo di vita e come professione» perché anche qui la sua coscienza prima o poi «eccede le riduzioni cui spontaneamente si sottopone per indossare di volta in volta la maschera sociale richiesta dalle opportunità del momento».
L'interesse per questi comportamenti in bilico tra adattamento e rifiuto è dato sia dal fatto che questi talenti e modi d'essere, che si sono sviluppati nella sfera del consumo e della socialità in generale, «si vanno trasformando sempre più in strumenti produttivi d'avanguardia» che sanno maneggiare con la dovuta flessibilità le tecnologia elettroniche; e sia perché l'eccedenza di cultura resta indispensabile per il ciclo del consumo.
Se questa analisi è vera, come di fatto lo è, mi chiedo allora perché queste dimensioni comportamentali dovrebbe interessare solo «un pensiero materialistico che rivendichi un nesso forte tra rapporti sociali e rapporti di produzione»? Se «questi talenti anarchici e individualizzati» che vengono poi messi in produzione provengono dal mondo della strada e del consumo perché non è altrettanto importante ai fini della nascita di una nuova soggettività riflettere con la dovuta attenzione al nesso tra rapporti sociali e agire consumistico? Perchè pensare classicamente che la sola contraddizione rimanga quella tra rapporti di produzione e sviluppo delle forze produttive che oggi però non hanno più nulla di classico?
La risposta che ci dà l'autore mi sembra sbrigativa rispetto all'analisi puntuale che invece fa sul lavoro: il mondo delle merci, scrive, e il suo perfido artificio perseguono «fin nella più frammentata pluralità la ripetizione dello scambio di equivalenti»: «il consumo, in questo senso, non solo non è un'azione umana, ma ne è la puntuale negazione, una capricciosa interferenza trasformata, a sua volta, in legge generale di comportamento. Nient'altro che illimitate ripetizioni riproducibili delle stesso modello [...] sono infatti le norme comportamentali e gli elementi standardizzati tra i quali agli individui è concesso di vagare liberamente».
Ma questi sono gli stessi individui che con comportamenti identici verranno poi messi in produzione, che si identificheranno con l'impresa e che per sfuggire a questa gabbia produrranno «coscienza eccedente» come nel consumo producono quello «scarto» tra desideri infiniti e possibilità reali di consumare che é la molla «politica» che fa scattare il conflitto metropolitano. Se è vero che nella società contemporanea, dove l'unico sistema vigente è il mercato, una sorta di «legge del consumo» regola il funzionamento dell'intera società, allora il consumo, l'orizzontalità infinita e ripetitiva del desiderio di consumare, diventa, come il lavoro, uno stato di necessità. E' attraverso il consumo, infatti, che percepiamo il territorio, riconfiguriamo i suoi spazi pubblici, scateniamo i conflitti, organizziamo le nostre esistenze, suscitiamo le nostre tonalità emotive. Il consumo diviene il principio ispiratore del modo di essere della persona. E allora il desiderio, come la coscienza, non può forse travalicare le compatibilità del sistema? E non è forse vero che é proprio dalla potenza dei sistemi omologanti e ripetitivi della metropoli dell'iperconsumo che scaturiscono l'individuo e la potenza della sua domanda di libertà?
Per Bascetta invece il primato del lavoro sembra rimanere ancora «il dispositivo di comando che investe ogni ambito dell'esistenza e si conserva misura vigente, seppure non più vera, di ogni attività» e dove il consumo è un momento interno all'attività produttiva che mantiene così la sua egemonia sull'intero processo. Credo invece che i due processi, quello della produzione e quello del consumo, hanno una loro autonomia di movimento che è imposta al mercato proprio dalle forme di lotta delle stesse figure sociali che li attraversano. A questo punto quella supposta egemonia della produzione viene meno a favore di una più complessa interpretazione del ruolo che ha oggi l'agire consumistico anche rispetto all'emergere di possibili nuove soggettività.
Se quello che conta è come rompere le regole del gioco che il mercato vuole imporre, allora occorre rendersi conto che una di queste regole é costringere il consumo ad essere una semplice appendice della produzione, è chiudere il rapporto individuo-merce dentro quella coscienza del produttore, più volte invocata da Bascetta, per tentare di controllare i demoni dell'individualismo, dell'edonismo, del materialismo, e tutti i comportamenti antisociali che rischiano alla fine di destabilizzarlo perchè distruggono quei valori morali (sottomissione alle regole, bene comune) che fin dal suo nascere gli hanno garantito quella stabilità sociale necessaria per il suo sviluppo. E dalla coscienza alla triste figura del cittadino il passo è breve, anzi obbligato.
Ma dove e quando la coscienza del cittadino ha governato il territorio? Nella città del moderno era la legge a farlo; nella metropoli contemporanea è al contrario la libertà negativa della moltitudine strettamente legata all'agire consumistico e mai connessa alla partecipazione, alla giustizia, alla democrazia o all'uguaglianza ma solo al suo esercizio, a dare forma allo spazio e a riconquistare quella materialità del territorio e delle relazioni sociali che lo attraversano indispensabile per ogni azione politica che si ponga obiettivi immediati e concreti. Una riterritorializzazione possibile dell'agire politico non può che passare oggi, ed è questa la vera aporia da sciogliere, attraverso questa domanda di libertà negativa che coincide con la crisi stessa della politica, ma che proprio perché non ha mai una portata universale, si riferisce a luoghi e a tempi concreti si colloca sempre nell'orizzonte di una storia locale e produce conflitti reali, si oppone ai processi di astrazione e di deterritorializzazione prodotti dal mercato. Una pratica della libertà negativa e non una richiesta di «divenire società» dentro la società del mercato sembra oggi il modo di essere prevalente della moltitudine.
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