20 marzo...
Alcune noterelle sul 20 marzo ovvero dei recuperatori e dei refrattari di fronte alla guerra infinita di monsieur le capital Dopo l'invasione dell'Iraq lo scorso anno, il movimento contro la guerra, nonostante il permanere di un diffuso rifiuto dell'invasione a cui nel frattempo si erano aggiunte anche Italia e Spagna, ha indubbiamente attraversato una fase di difficoltà. Si è dovuto prendere atto che, nonostante le oceaniche manifestazioni, non si era riusciti ad inceppare sostanzialmente il mostruoso meccanismo messo in moto dagli Usa e dai loro alleati. Di fronte all'enorme sfida messa in atto dalle principali potenze mondiali ed al salto di qualità che ciò avrebbe richiesto al movimento contro la guerra, quest'ultimo ha dimostrato di non essere ancora pronto a strutturare i necessari passaggi. Ciò tanto più, di fronte al dispiegarsi immediato di una diffusa e vieppiù crescente resistenza irakena all'occupazione degli eserciti della coalizione: una resistenza sin da subito anche armata e dalla composizione assai eterogenea e di difficile interpretazione, sia sul piano delle soggettività socio-politiche coinvolte, sia su quello delle specifiche implicite progettualità ad essa sottese. Ovviamente, rispetto al delinearsi di tale scenario, all'interno del movimento ha avuto maggiori problemi soprattutto l'ala collocata sul terreno di un "pacifismo assoluto", non di rado assai prossimo ad una sorta di integralismo della non violenza: un conto, infatti, è dare solidarietà a delle vittime inermi colpite da un'aggressione di spropositato impatto militare, altro è trovarsi di fronte a un "soggetto" che non accetta passivamente il proprio destino di vittima predestinata, ma si ribella con le armi in pugno. Il primo caso ben si presta anche ad una pietistica solidarietà di matrice cattolica, incline a schierarsi dalla parte dei più deboli, il secondo caso impone invece la "scelta scabrosa" di prendere partito tra due schieramenti in lotta, dove limitarsi a richiedere la pace ed il disarmo reciproco significa nei fatti il mantenimento dell'attuale stato di occupazione neocolonialistica manu militari. E proprio dentro tale condizione di impasse hanno ricominciato a tessere la loro tela le varie tendenze moderate ed istituzionalistiche presenti nel movimento. Dato il permanere di un diffuso stato d'animo di irriducibile opposizione all'occupazione irachena, si trattava - per esse - di attaccare alla base tale sentimento, cercando di rendere accettabile il fatto compiuto dell'occupazione, e di lavorare per la rinuncia definitiva ad un percorso di opposizione alla guerra radicalmente autodeterminato, dando vita ad una vera e propria offensiva che ha mobilitato tutte le energie disponibili. Tale offensiva si è articolata sostanzialmente lungo due direttrici. La prima si è basata sull'affermazione dell'impossibilità di mantenere la richiesta del ritiro immediato e senza condizioni delle truppe di occupazione, "in forza" del caos in cui l'Iraq precipiterebbe se non si garantissero preventivamente "dall'esterno" le condizioni di un suo autogoverno: e di qui, appunto, la richiesta di un "indispensabile" intervento dell'Onu che sostituisca e/o "legittimi" le attuali truppe di occupazione e si faccia garante di una vera "transizione democratica". La seconda direttrice, in parte intrecciata con la prima, si è innervata nell'ossessiva campagna per la condanna e la lotta contro un "terrorismo" tanto genericamente connotato, quanto assunto quasi ad incarnazione spettacolarizzata del Male Assoluto, da denunciare nel "migliore" dei casi come equivalente speculare della violenza della politica militaresca degli Usa, quando non addirittura come primo e sommo responsabile del generale clima di guerra. La pretesa di un'assunzione, da parte del movimento, proprio di uno dei cavalli di battaglia dell'amministrazione Bush, per giustificare la guerra permanente preventiva in generale e l'invasione dell'Iraq in particolare, ha avuto lo scopo non solo di seminare confusione sull'identità dei veri responsabili della guerra di aggressione, ma di denigrare anche la crescente e diffusa resistenza irachena equiparandola più o meno esplicitamente al "mostro terrorista". Lo scopo di tale campagna è stato quello di depotenziare l'opposizione all'occupazione coloniale dell'Iraq, seminando perplessità e sbandamento, ma ha avuto di mira, contemporaneamente, le caratteristiche generali dello stesso movimento, che si sarebbero volute depotenziare e disciplinare in senso filo-istituzionalistico. Ma la resistenza irachena, proprio attraverso la sua (r)esistenza si è venuta configurando come ostacolo primo al neo-imperialismo dell'"asse" anglo-statunitense e dei suoi alleati. Se infatti, oggi, i piani Usa di ridisegnamento del quadrante mediorientale incontrano ostacoli decisivi verso una lineare avanzata, ciò è innegabilmente dovuto al ruolo fondamentale svolto dalla resistenza del popolo iracheno. Una resistenza che, se da un lato è stata percepita da tanti pacifisti come "soggetto scabroso" con cui era difficile fare i conti, dall'altro ha consentito di non obliare all'attenzione dell'opinione pubblica mondiale il reale significato dell'occupazione coloniale in atto, come era già successo per altre aggressioni precedenti, dalla ex-Jugoslavia, alla Somalia, passando per l'Afghanistan. Ma a tale fondamentale ruolo della resistenza irakena, si è poi aggiunto l'effetto catalizzatore provocato, proprio a ridosso della mobilitazione internazionale del 20 marzo, dagli attentati in Spagna e dall'eccezionale reazione del movimento no-war spagnolo. La tragica giornata dell'11 marzo ha fatto percepire in maniera definitiva a larghi strati di popolazione europea, quella spagnola ed italiana in primis, di trovarsi direttamente coinvolta in una guerra combattuta a tutto campo. Una guerra scatenata dai propri governanti per ragioni di profitto, che sta diffondendo senza possibilità di contenimento il conflitto, le ritorsioni e le carneficine. Nonostante l'orrore ed il dolore provocati dagli oltre 200 morti degli attentati spagnoli, la reazione popolare ha saputo individuare senza ambiguità, come responsabile primo di quella strage, la politica di aggressione perseguita dal proprio governo. E ciò è stato plasticamente rappresentato nel grido di rabbia espresso dalla madre di una delle vittime che, sfuggita ai filtri blindati dei media, abbiamo potuto ascoltare tutti: <<Aznar, se è stata al Qaida a fare gli attentati, ce la pagherai cara!!!>>. Come spesso succede a questo movimento, già dato per defunto svariate volte, proprio nei momenti di maggiore attacco esso riesce ad esprimere il meglio di sé in termini di mobilitazione e di radicalità. Effetto già visto a Genova, a Cosenza ed in tanti altri luoghi ed occasioni, in giro per il mondo. Non è un caso se una delle principali mobilitazioni si è avuta proprio a Roma, nonostante il lavorio svolto dalle forze istituzionali e moderate del movimento nelle fasi preparatorie per depotenziare la partecipazione e la carica politica della manifestazione. I tentativi di snaturare/trasformare la giornata del 20 in una mobilitazione contro il "Grande Satana del terrorismo", e quindi di fatto in una manifestazione a sostegno, sia pur indiretto, della guerra infinita di Bush & C. e del prosieguo dell'occupazione irachena, sono sostanzialmente falliti. La cacciata di Fassino e dei suoi accoliti dalle file del corteo, in forza del loro atteggiamento durante il voto per il rifinanziamento delle missioni militari, della loro partecipazione alla manifestazione "bipartizan" del 18 e dell'arroganza con cui solo il giorno prima avevano rivendicato la loro guerra per il Kosovo, dimostra in abbondanza quale fosse il senso comune che ha animato la mobilitazione in modo assolutamente maggioritario. Così come lo dimostra l'autentica marea umana riversatasi a Roma, assolutamente smisurata rispetto alla pur enorme manifestazione del 15 febbraio dello scorso anno, malgrado la scarsissima risonanza mediatica che era stata data alla scadenza e la stentata quando non osteggiata mobilitazione della Cgil e dello stesso Prc, che non hanno minimamente supportato l'organizzazione della mobilitazione, limitando drasticamente la fruibilità di treni e pullman "speciali". Si è tornati a manifestare per il ritiro senza se e senza ma delle truppe di occupazione, con l'accresciuta consapevolezza che questo, insieme al rifiuto più drastico della logica della guerra permanente preventiva pure sul nostro "fronte interno", è anche il solo mezzo efficace per allontanare il pericolo di attentati terroristici. Certo, il rifiuto di qualsiasi intervento dell'Onu, così come il riconoscimento della legittimità e delle ragioni della resistenza irachena, non sono stati ancora patrimonio di tutto il corteo, ma, a parte la presenza pienamente interna alla mobilitazione di un significativo spezzone caratterizzato da tali parole d'ordine, l'atteggiamento della più gran parte dei manifestanti verso di queste non è stato sicuramente di ostilità. Si è trattato insomma di un ulteriore passaggio, imposto al movimento contro la guerra dalla stessa offensiva dell'avversario e dagli aut-aut che questa pone a chi vuole continuare a praticare la propria opposizione alla globalizzazione del capitale e alla guerra infinita che ne rappresenta l'inevitabile corollario. Naturalmente, ciò non comporta tout court una definitiva dislocazione del movimento su posizioni non recuperabili ad una logica filo-istituzionale e meno ancora una sua consapevole collocazione sul terreno di un conseguente anticapitalismo. Del resto, sarebbe forse pretendere troppo da un movimento sorto in una fase storica ancora profondamente segnata dal fallimento delle sfide lanciate dal movimento proletario e comunista, nel secolo scorso, e da una impressionante controffensiva materiale del capitalismo stesso, che ha avuto conseguenze enormi sul terreno della produzione/riproduzione sociale e quindi sulla configurazione del moderno proletariato universale. Tale esito può al massimo essere il punto di arrivo di un faticoso e discontinuo processo, in cui, tramite successive battaglie, vengano bruciate e superate le illusorie posizioni che ritengono di poter eliminare alcune delle peggiori conseguenze del dominio capitalistico, senza dover attaccare alla radice i meccanismi costitutivi di quest'ultimo. Inoltre, questo movimento ci ha abituato al suo procedere attraverso discontinuità ed al suo perdurante sottrarsi all'autodeterminazione di sedi di democrazia diretta di base, pur nell'oggettivo rifiuto di formalizzare alcuna "rappresentanza". Elemento questo che ne costituisce contemporaneamente un punto di forza ed un punto di debolezza, poiché da una parte lo rende difficilmente riassorbibile negli schemi della politica politicante, dall'altro, nelle fasi di interramento, consente ad un ceto politico più o meno residuale e/o propenso all'autoreferenzialismo di ergersi a portavoce e rappresentante di istanze di cui non ha ricevuto alcuna delega. Non è da escludere quindi che, dopo la grande giornata del 20 marzo, si possa assistere ad un nuovo periodo di scarse mobilitazioni e di difficoltà nel dare continuità ad una diffusa attivizzazione contro la guerra infinita, sia sul suo fronte esterno che su quello interno. In ultimo, soprattutto nelle metropoli, l'opposizione alla guerra, permane tuttora prevalentemente fondata su un dato prevalentemente etico che, se pur ha reso questo movimento fino ad ora irriducibile alle ragioni della realpolitik cui in tanti si sforzano di volerlo ricondurre, lo porta però a riconoscersi ancora come espressione della "società civile", intesa quale agglomerato indistinto di singolarità atomistiche, affatto opacizzante le specifiche antagonistiche determinazioni di classe della "società del capitale". Tutto ciò, necessariamente, non può non avere conseguenze sulla capacità di incidere nei reali rapporti di forza lungo il crinale dello scontro di classe, che solo può darsi attraverso il percepirsi e l'agire come un'universalità concreta finalmente in grado di trovare fondamento materiale nella comune condizione proletaria e di costruire un'unità politico-progettuale in forza di un irriducibile anticapitalismo, collettivamente e consapevolmente vissuto. Sono queste le ragioni che ci spingono a sostenere la necessità di ridefinire un visibile ambito anticapitalistico all'interno del movimento, se vogliamo cercare, collettivamente, di dare un fattivo contributo, nel corso della sua processuale e discontinua evoluzione, ad una difesa della sua radicalità e della sua autonomia in grado di contrastarne le possibili derive moderate e filoistituzionali. Su questo terreno registriamo un grave ritardo proprio delle soggettività anticapitalistiche, non tanto perché manchino singole acquisizioni di posizioni di conseguente antagonismo ed una continuità di impegno sul terreno di lotta contro la guerra, ma soprattutto per la frantumazione e la disarticolazione che oggi caratterizza l'universo della sinistra anticapitalistica, per la sua incapacità, anche in conseguenza di tale dispersione, di dare visibilità, peso ed autorevolezza ad una tendenza che si batta da un punto di vista classista contro la guerra. Si tratta innanzitutto di riaprire canali di confronto che consentano di mettere in comunicazione e contaminazione reciproca le riflessioni esistenti, di valorizzare il patrimonio di esperienze fatto nelle varie realtà territoriali e di valutare la possibilità di un agire coordinato, al fine di rafforzare la capacità d'impatto delle posizioni conseguentemente anticapitalistiche nei vari passaggi e scontri che il movimento stesso si trova a dover affrontare. L'occupazione dell'Iraq non finirà domani mattina, e meno ancora è destinata a finire la guerra infinita strettamente legata alle dinamiche e alle contraddizioni materiali di questa fase di estrema difficoltà, per l'intero ciclo sistemico della valorizzazione/accumulazione capitalistica. Una strategia che non prevede solo un fronte esterno fatto di rapina, supersfruttamento ed aggressioni militari alle masse proletarie e diseredate delle periferie, in ciò maturando le condizioni stesse per un nuovo scontro militare interimperialistico, ma comprende specularmente un fronte interno alle stesse metropoli, fatto di attacchi sempre più incalzanti alle condizioni di vita e di lavoro, di blindatura autoritaria delle istituzioni, di criminalizzazione di qualsiasi dissenso sociale e politico. Ed è proprio sull'opposizione e sulla resistenza contro questi attacchi che colpiscono il proletariato metropolitano nelle sue varie articolazioni, che bisogna fondare la possibilità di una resistenza efficace al militarismo crescente, alla politica di morte sempre più prevalente e alla guerra infinita anche nelle cittadelle imperialiste. 25 marzo 2004 Centro Comunicazione Antagonista "Francesco Lo Russo" (BO) Csa "Dordoni" (Cremona) Csoa "Askatasuna" (TO) Red Link Redazione di "Vis-à-Vis"
Rèsister "malgrè tout"
| Miguel Benasayag philosophe et psychanalyste |
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Miguel Benasayag: J'ai commencé à militer très jeune. Cela n'avait rien d'exceptionnel à l'époque en Argentine. Je suis rentré dans ce qu'on appelait les "groupes de surface", c'est-à-dire les groupes d'appui à la guérilla guévariste. En fait, en Argentine, à cette époque-là, la guérilla ne correspondait pas à l’idée que l’on s’en fait en général: ce n'était pas un groupe armé au milieu d'une société pacifique. En réalité, la guérilla guévariste faisait partie de la contre-culture, du contre-pouvoir, de tout un développement d'une société qui se constituait elle-même contre l'étau des dictatures militaires à répétition. Pourquoi a-t-on choisi la lutte armée? Tout bêtement parce que nous faisions le constat qu'à chaque fois qu'il y avait des élections, il fallait entre trois mois et deux ans maximum pour qu’un coup d’Etat survienne et, dès lors, on a fini par comprendre qu'il fallait lutter aussi contre l'armée. Il y avait deux grands mouvements en Argentine. L'un, c'était le mouvement nationaliste péroniste, qui était pour moi un peu confus. Je n'avais pas d'affinités électives avec les péronistes. Le péronisme, c'est un peu bizarre: les gens péronistes, ils sont péronistes; moi, je n'ai jamais su ce que ça voulait dire "être péroniste". Une fois, il m'est arrivé un truc drôle: après un petit combat, des flics nous coursaient, et dans ma fuite, j’avais vu une unité de base péroniste, j’ai rangé mon arme courte, j'ai essayé d'entrer pour me cacher là-dedans et à l'entrée, un mec m’a dit: "Mais toi, tu n'es pas péroniste!" Mais merde, comment est-ce qu'il avait fait pour savoir que je n’étais pas péroniste? Les flics arrivaient, alors moi, j'ai filé sans discuter. Mais cet épisode m'est resté, et aujourd'hui encore, il y a cette idée que, quand tu es péroniste, ça se voit à ta tête. A côté des péronistes, il y avait la mouvance guévariste. J'y suis rentré. D'abord dans un groupe, puis dans un autre plus fort - l'ERP, l'armée de révolution du peuple. Vers dix-sept ans, j'étais déjà dans la guérilla. De fil en aiguille, je suis devenu combattant et ensuite, j'ai eu des responsabilités militaires - mais pas politiques - dans la guérilla. Comme, à l'époque, en Argentine, être un combattant de la guérilla ne signifiait absolument pas vivre dans la clandestinité, comme on pouvait continuer à vivre sans se cacher tout le temps, j'avais commencé des études de médecine en Argentine. Certains de mes camarades ont dû entrer dans la clandestinité, mais ça n'a pas été mon cas. Moi, j'ai étudié la médecine avec mes papiers normaux jusqu'au jour où je suis tombé. J'ai été arrêté trois fois au total. Les deux premières fois, j'ai réussi à plus ou moins brouiller les pistes. Les autorités militaires ne savaient pas trop qui j'étais. La troisième fois, non. Ce coup-là, quelqu'un avait parlé sous la torture. Moi aussi, cette fois-là, j'ai été torturé pendant très longtemps, mais quand même j'ai réussi sous la torture à les faire douter. Ils savaient que j'étais un combattant, mais ils ne savaient pas que j'étais le responsable de l'unité. En fait, ils n'ont jamais su, mais je suis allé en taule. J'y suis resté quatre ans. Juive française, ma mère s’était échappée à la fin des années 30, avec ses parents, vers l’Argentine. J'ai la double nationalité. Or, pour couvrir la mort de deux religieuses françaises assassinées, on a réclamé la libération de Français arrêtés en Argentine. C'est comme ça que, sans le savoir, j'ai "bénéficié", pendant l’hiver 78, de cet assassinat, et je me suis retrouvé en France avec le statut de Français libéré, alors que je n'avais jamais mis les pieds en France auparavant. Quand je suis arrivé en France, je suis arrivé dans un autre monde. Et pas seulement un autre monde parce que c'était l'Europe; non, un autre monde avant tout parce qu’à la fin des années 70, c'était l'époque des "nouveaux philosophes", de la "post-modernité", du "droit-de-l'hommisme". Dans ce cadre de pensée-là, vouloir changer le monde était très, très mal vu, et les "nouveaux philosophes" nous identifiaient tous comme des Pol Pot, des Staline, des dictateurs en puissance. Moi, j'avais vraiment du mal à comprendre ce procès qu’on nous faisait, parce que nous, en Amérique du Sud, nous revendiquions plutôt une filiation "hippie-guévariste". Il y avait une tradition d'underground, de contre-culture dans nos mouvements. Pour nous, l'Union soviétique était l'horreur absolue et, quoi qu’en dise l'histoire officielle, le Che était très anti-soviétique. Faire, comme il l’a fait, la guérilla en Amérique latine était interdit par la division du monde de la Guerre froide. On voit bien comment la CIA a respecté l'écrasement de la Tchécoslovaquie et de la Hongrie et, du fait de cette division du monde, l'URSS devait respecter l'écrasement des pays latino-américains. Arrivé en France, j’ai continué à militer dans la guérilla pendant quelques temps encore. En 1979, des groupes commandos de mon organisation sont partis d'ici, en France, pour occuper le bunker du dictateur nicaraguayen Somoza. Et c'est mon organisation aussi qui a exécuté Somoza, à la demande du commandant sandiniste qui voyait en lui un danger de contre-offensive très forte. Peu après ça, j'ai raccroché de la guérilla. "J'ai essayé de comprendre ce qu'était cet élan de liberté. Et c’est à ce moment-là que j'ai pensé qu'il y avait des choses à penser, justement. Pour changer le monde, il faut comprendre ce qui se passe, essayer d'être sérieux. Tenter de changer le monde en étant prisonnier de l'idéologie, ça ne mène nulle part. Je me suis mis à travailler en tant que chercheur, sans jamais abandonner mes rapports avec des groupes militants. Je me suis penché sur la critique de la psychiatrie, les mouvements internes de la médecine, sur l’anthropologie, sur la philosophie. J'ai essayé de comprendre ce qu'était cet élan de liberté. Un pur imaginaire? Est-ce que, comme le disaient les nouveaux philosophes et les post-modernes, à chaque fois qu'on voulait changer les choses, on produisait le pire, ou non? Dans cet élan-là, j'ai créé un collectif qui tient son nom -"Malgré Tout"- du fait que c'était ça "malgré tout", avoir l'ambition de changer le monde malgré le totalitarisme, du fait que nous n'entendions verser à aucun moment dans une idéologie messianique. Tous les anciens de la guérilla, au Chili comme en Argentine, ont repris contact et se sont rencontrés avec quelques intellectuels et quelques militants français aussi. On a créé un lieu à géométrie variable - puisqu'il n'y a pas d'affiliation à "Malgré Tout" -, dans lequel on essayait de penser le monde, la liberté, le système, sans aucune idéologie. Dans un parti politique, on pense toujours dans le cadre d'une idéologie à laquelle on doit se conformer. Par exemple, quelqu'un qui pense à l’intérieur du Parti communiste a le droit de penser, bien sûr, mais s'il veut rester dans le Parti, il est obligé de penser dans les limites du parti. Nous, nous n'avions aucune limite: nous avions une foi dans la pensée et, quelque part, un optimisme dans le devenir de l'humanité. Pour nous, les choses sont assez claires: si on pense librement, on trouvera des choses qui seront valables. Par exemple, nous ne pensons pas que les hommes puissent trouver au fond d'eux-mêmes un désir de barbarie. J'ai écrit, avec d'autres camarades ou tout seul, une quinzaine de bouquins. Plus une dizaine d'autres livres sur la médecine et philosophie, des trucs en psychiatrie. Vraiment j'ai mené une vie de chercheur en travaillant beaucoup, en publiant énormément. "La vie se développe et les militants politiques Pour moi, la politique, cela n'a jamais rien eu à voir avec le pouvoir, être député et tout ça. Cela m'emmerde plutôt. La vérité, c'est que je suis même quelqu'un qui ne lit pas les journaux tous les jours, qui s'en fout et trouve ça souvent barbant. C'est vrai que j'ai toujours eu en horreur les militants politiques, parce que les militants politiques, c'est ce que nous appelons, nous, les " militants tristes". Ce sont ceux qui disent tout le temps que vous n'êtes pas comme il faut être, que le monde doit être comme ci ou comme ça. En général, ce sont les mêmes mecs qui n'aiment pas aller danser. Le militant politique est ce que nous appelons un "maître libérateur", qui dit comment il faut faire. Parallèlement nous, nous avons toujours constaté l'émergence de mouvements de libération, de mouvements non dans le sens d'organisations. C'est l'émergence des pratiques émancipatrices qui peuvent être trahies justement quand les militants politiques, les militants tristes, arrivent. L'image que je donne de ça, c'est l'image de Charlot dans Les Temps modernes: Charlot voit un camion qui passe avec un petit drapeau rouge pour signaler un danger, le drapeau tombe du camion, et alors Charlot, il le prend à la main et il l'agite pour que le camionneur voie qu'il a perdu son drapeau. Une manif passe par-là et les manifestants pensent que Charlot avec son drapeau rouge est leur leader et, du coup, ils se mettent à le suivre. Les dirigeants politiques ou révolutionnaires sont un peu comme Charlot dans le film – sans le génie, bien entendu. Ils essaient tout le temps de se mettre en tête des manifs, sauf qu'eux, ils le font sciemment. Leur seule préoccupation, c'est de savoir comment ils vont diriger ces émergences de la vie. Si, dans la banlieue, les jeunes découvrent le rap comme une poésie qui serait la leur, il faut qu'ils viennent là devant pour dire "on va vous aider". Si, dans un quartier, des gens occupent une maison parce qu'ils refusent de mourir de froid avec leurs enfants pendant l'hiver, les politiques viennent. La vie se développe et les militants politiques ne font aucune confiance à la vie. Ils pensent que la vie se développe, mais ouh là là, il faut que quelqu'un l'ordonne! Alors voilà pourquoi les contre-pouvoirs! L'idée, c'est de dire: "Merde, nous qui sommes du côté de la vie, qui n'arrêtons pas de chercher, de faire des trucs..." Peut-être est-il temps de dire que développer la vie, chercher des solidarités, est quelque chose de noble en soi. Cela n'a pas besoin d'être ordonné par quiconque. - "Malgré Tout", c'est une organisation sans siège, sans centre, sans lieu... Comment faites-vous? M.B.: C'est un lieu virtuel. "Malgré Tout" s'est créé en Uruguay, à Buenos Aires, à Paris, en Italie, en Belgique... C'est un réseau à géométrie variable. Par exemple, quand on a besoin de quelqu'un, il n'y a personne, et quand on n'a besoin de personne, tout le monde est là. On n'a pas de journal, on n'a pas de revue. Ce sont quelques idées, quelques principes qui grosso modo intéressent un groupe de gens assez diffus. Par exemple, "Malgré Tout" est à l'origine du Manifeste des Indiens Sans-Terre brésiliens, dialogue en permanence avec les zapatistes, travaille avec Ras l'Front, avec le DAL [Droit au logement, ndlr]... On a travaillé avec tout le monde, on fait des choses, on pense un peu. La seule expérience qui a eu lieu avec une adresse, c'est l'expérience de l'Université populaire de la Cité des 4000, à la Courneuve [ville de la banlieue nord de Paris, ndlr], qu'on mène avec le groupe Africa qui vit là, avec une femme d'origine algérienne qui s'appelle Mimouna Hadjam, et qui est très intéressante. Là, il y a un groupe "femmes", un groupe d'alphabétisation, une université populaire... Un tas d'activités de contre-pouvoir, que nous développons avec les gens de la Cité et d'en dehors.
M.B.: La nouvelle radicalité, ou le contre-pouvoir, ce sont bien sûr des associations, des sigles comme ATTAC, comme Act Up, comme le DAL. Mais ce sont surtout - et avant tout - une subjectivité et des modes de vie différents. Il y a des jeunes qui vivent dans des squats - et c'est une minorité de jeunes -, mais il y a plein de jeunes qui pratiquent des solidarités dans leurs vies, qui n'ordonnent pas du tout leur vie en fonction de l'argent. Cela, c'est la nouvelle radicalité, c'est cette émergence d'une sociabilité nouvelle qui, tantôt, a des modes d'organisation plus ou moins classiques, tantôt non. Je pense qu'en France, ça s'est développé très fortement. Le niveau d'engagement existentiel des gens est énorme. Il y a une génération entre 20 et 35 ans qui n'a pas d'idéologie, n'est pas spécialement dans la militance, mais si par exemple, une beurette est belle, qu'elle soit beurette ou pas, on s'en fiche; si un black est très beau, toutes les filles vont aller derrière le black et s'en foutre qu'il soit black. Si, par exemple, vous dites à ma fille "Ah! Tu es avec untel parce qu'il est noir et parce que tu es antiraciste!", elle répond: "Prise de tête, ça n'a rien à voir!" Elle est avec untel parce qu'il est beau, et non pas par antiracisme. Le Pen et le racisme la font vomir... Mais en fait, l'émergence de cette nouvelle radicalité est très vivante; ce n'est pas un programme politique. J'ai vu Dancer in the Dark de Lars Von Trier. Cette société dans laquelle l'héroïne, si elle n'a pas d'argent, son fils devient aveugle, et si elle n'a pas d'argent pour payer un bon avocat, elle crève faute d'une défense juridique correcte. Ce n'est pas un film de propagande; c'est un film vrai, c'est exactement comme cela que ça se passe dans le néo-libéralisme américain. Tous les jeunes qui vont voir ce film-là, ils disent: "C'est la merde, ce système-là!" Ils ne disent pas "c'est la merde" parce qu'ils adhèrent forcément à un autre programme. - Cette nouvelle radicalité, cette subjectivité, très diffuse, dans une société de l'argent, capitaliste, pose la question de la transformation de la société. Est-ce que vous pensez qu'on peut transformer la société comme ça, par capillarité? M.B.: Moi, je suis convaincu que, sans transformation par la capillarité comme vous dites très bien, par les "micro-pouvoirs", comme disait Foucault - les micro-pouvoirs, c'est cette capillarité -, sans cette transformation, il n'y aura jamais de transformation de notre société. C'est-à-dire que, si les gens ne peuvent pas désirer autrement que dans le capitalisme, si les gens ne peuvent pas imaginer leur bonheur au quotidien autrement que capitalistiquement, il n'y aura pas de bons sauveurs. Nous ne pouvons pas dire aux gens: "Le capitalisme va faire péter la planète." Pourquoi? C'est une vérité, mais tout le monde s'en fiche. Il m'est arrivé quelque chose de très drôle: un patient arrive chez moi, il est fou - on dit "psychotique" ou non, peu importe, en tout cas, il est fou, il est très très fou. Il me sort de sa poche une lettre écrite par son médecin à mon intention: "Cher collègue, je suis le médecin du SAMU et j'ai vu le jeune X qui a fait une crise d'angoisse et un malaise, il s'est évanoui, il allait très mal." Comment ça? Il était à table, ce jeune X, avec ses parents et son frère; tout d'un coup, il regarde la télé où on parle de la vache folle. Jusque-là, il n'en avait pas entendu parler; il en entend parler et se met à poser des questions. "Mais comment la vache folle?" Il était à table et tout à coup, lui, il comprend qu'on est peut-être en train de nous empoisonner, il réalise et il fait une crise d'angoisse terrible; il tombe dans les pommes, il a des gestes qui font peur à tout le monde parce qu'il est fou et assez costaud. Tous les autres, normaux, écoutaient le désastre dans lequel on vit et continuaient à manger. Le problème, c'est celui-là: les gens savent bien que le capitalisme est un désastre, mais comme ils ne sont pas assez fous, comme ils sont trop sains, ils ne peuvent pas réagir. "Nous ne pouvons pas dire aux gens: Savoir que le monde est un désastre, aller dire aux gens "Oyez, oyez: le monde est un désastre!" ne sert à rien. La seule chose qui serve, c'est de développer des pratiques, des micro-pratiques, concrètes et en réseau de modes de vie différents, parce que dire aux gens "le capitalisme est mauvais" ne suffit pas. Il faut qu'il y ait quelque chose de désirable, de positif pour le dépasser. Un autre exemple, c'est le fait tout bêtement des gens qui arrêtent de fumer. Il est impossible de dire à un fumeur: "Arrête de fumer, sinon tu auras un cancer!" Le fumeur arrête de fumer seulement parce qu'il trouve un investissement différent, quelque chose qui lui fait plus plaisir que de fumer. Ce plus de plaisir peut être l'envie de vivre plus sainement pour aimer sa copine, mais s'il n'y a pas un désir alternatif, il n'y aura pas de changement. Je crois que le pouvoir est un pouvoir de représentation, et que donc, ça ne sert à rien de vouloir changer la représentation, ce qu'il faut changer c'est ce que cette représentation est censée représenter. C'est-à-dire qu'il faut nous changer nous. Nous changer nous, non pas individuellement en faisant du zèle, nous changer nous dans des pratiques multiples associatives. Parfois en Amérique latine, ils disent: "En face, ils ont des armes quand même" - ce qui est vrai -, eh oui! mais même pour s'opposer à ces armes-là, si on ne désire pas quelque chose de différent, ça ne sert à rien. Au Nicaragua, on a gagné une guérilla qui durait depuis cinquante ans, depuis Sandino [arrivé au Nicaragua en 1926, qui a donné son nom au Front sandiniste de libération nationale, ndlr]; ils ont gagné la guerre, mais ils ont oublié de produire une société nicaraguayenne nouvelle; ce que ça a donné, c'est que les commandants nicaraguayens sont la honte totale, ce sont des seigneurs féodaux. - Pourquoi vous définir comme "militant chercheur"? M.B.: On se définit comme militant chercheur pour l'opposer au militant, comme ça, qui croit qu'avec de la bonne volonté, il va changer le monde. Quand on doit percer une fenêtre dans sa maison, on appelle le copain architecte, la mairie, on prend des mesures et on calcule. Si quelqu'un veut changer le monde, il croit qu'il suffit de décider et "il n'y a qu'à". C'est ça le problème. Les gens sont très velléitaires par rapport au désir de justice. Il n'y a aucun terrain où les gens sont aussi velléitaires qu’à propos du désir de justice. Comme si l’ambition de changer le monde était aussi profonde que la décision de commencer à faire de la gym après les vacances en septembre. Il y a un vrai problème dans cette affaire. Changer le monde, mais changer pour quoi? Ce n'est pas parce qu'on veut changer que ce qu'on propose, c'est bien. Pessoa a écrit que "si le monde était d'après ton cœur, il serait d'après ton cœur voilà tout". Ni mieux, ni pire. Maintenant, il faut essayer de faire que ce désir de justice, de changement, ne soit pas un truc caractériel, adolescent. Sur le mode : "Changez-moi ce monde!" Mais pourquoi changer le monde? Contrairement aux militants classiques, je pense que les choses qui existent ont une raison d'être, aussi moches soient elles, et que, pour les changer, c'est quand même compliqué. Rien n'existe par accident et tout à coup, nous, malins comme nous sommes, nous nous disons qu'il n'y a vraiment qu'à décider de changer. Les militants n'aiment pas cette difficulté; ils aiment se fâcher avec le monde et attendre ce qui va le changer. Nous, on fait la révolution et eux, ils râlent. - Une partie du livre est consacrée à la confiscation du savoir au profit des pouvoirs, avec des objets de recherche qui vont dans le sens de l'ordre établi et de l'appareil d'Etat... Pouvez-vous nous parler de l'expérience alternative des "chaires Che Guevara" en Argentine et de l'université populaire de la cité des 4000 à la Courneuve? M.B.: Nous croyons qu'il y a un non-savoir très grand dans notre société, qui est rempli par l'information, ce qui trompe le monde. Les gens sont très informés, mais l'information n'est pas un savoir. Au contraire, l'information écrase les gens sous sa masse, elle reste comme un spectacle effrayant, elle nous plonge dans l'impuissance. La création de savoir est la vocation des chaires Che Guevara et de l'université populaire de la cité des 4000. Il y a cette idée qu'il faut créer des lieux où les gens construisent leur propre savoir sur leurs vies. Qu'est-ce que nous savons de nos vies, au-delà de l'information que nous avons sur nos vies? C'est toujours très surprenant: la plupart des gens ont un tas d'informations sur leurs vies, mais "savoir", ça veut dire, en termes philosophiques, "connaître par les causes", et donc pouvoir modifier le cours des choses. Les gens ne savent pas grand chose. Pourquoi? "Il y a un non-savoir très grand dans notre société, qui est rempli par l'information, ce qui trompe le monde" Un Indien, même sans être chamane, connaît des choses des chamanes; même s’il n’est pas chasseur, il sait comment on chasse; sans être maître d'école, il sait comment alphabétiser les mômes. Il a un savoir qui circule sur sa vie concrète. Alors que dans notre société, les gens ne savent rien de comment fonctionne notre société: ils savent appuyer sur des boutons, mais ce qui se passe entre l’impulsion et la réponse, la plupart des gens n’en ont aucune idée. On sait que, tout à coup, le trou de la Sécu est plus grand ou plus petit; on est très informés, mais ni moi, ni vous ni personne ne pourrait dire ce qu'est un trou dans la Sécu; ce sont des images floues. On est informés qu'un autre trou dans l'économie fait qu'on est tout d'un coup des gens se retrouvent sur le carreau, chômeurs. De ce qui nous touche au plus intime, dans nos vies, on ne sait rien. Dans Dancer in the Dark, la fille, Björk, ne sait jamais rien de ce qui lui arrive. Or, ce qui lui arrive, lui arrive bien à elle: la cécité de son fils, la pendaison et la mort. Ce non-savoir va toujours accompagné d'informations. C'est ça, le cercle vicieux. Plus on dit: "On veut savoir", plus on nous informe. Nous, on crée des lieux de non-information, dans lequel des gens essaient de construire des savoirs sur leurs vies. Ce sont des lieux très intéressants parce que de là peuvent surgir des pratiques concrètes solidaires. En tout les cas, c'est de là qu'il faut partir à mon sens. - Vous parlez aussi de "savoirs non utilitaires". M.B.: Oui, l'anti-utilitarisme est fondamental. Parce que la vie ne sert à rien. Parce qu'aimer ne sert à rien, parce que rien ne sert à rien. Penser en termes utilitaires, c'est de toute évidence être plus fou que mon patient. Puisque mon patient, lui, il a compris, quand même. Les amis, les gens comme ça, ils sont en train d'attendre que le Parti se réorganise bien, ou que surgisse un autre parti qui ait la bonne parole. Nous, nous disons: "Mais non, ce qu'il faut, c'est avoir la patience de l'orfèvre, de l'artisan, et construire des savoirs à la base et ne pas attendre de maître libérateur." Nous avons très peur, par exemple, qu'ATTAC se transforme en cela. En toute justice, je dois dire que je ne les connais pas très bien, et eux, ils ne veulent rien avoir à faire avec moi. ATTAC ignore ce qu'on fait depuis des années; nous, on étudie beaucoup et ça nous intéresse ce qu'ils font. Alors, pour ce que je connais d'ATTAC, c'est un danger, mais ça n'est pas une réalité. Le danger existe que l'association se mette à donner des réponses toutes faites aux inquiétudes des gens plutôt que de dire aux gens: "Mais non, ce qui importe ici, c'est la puissance, et non le pouvoir." Tout paraît montrer qu'il y a un danger de devenir un parti ATTAC. Ce serait hyper-dommage. Act Up fonctionne comme un contre-pouvoir clair et net. Ils ne se laissent pas faire; ils sont dans une vraie production de contre-pouvoirs et de savoir. - Au fond, d'après ce que vous dites, c'est en devenant petit à petit massif, populaire, en rassemblant de plus en plus de gens, qu'un groupe court le plus grand danger de ne plus fonctionner comme contre-pouvoir. Pensez-vous vraiment que l'on se noie ainsi? M.B.: Il y a deux possibilités. Nous nous opposons au fait d'articuler des luttes. C'est toujours la position du pouvoir, et peu importe si c'est un pouvoir au nom du bien; c'est le point de vue du mirador, c'est-à-dire que moi, je suis là et je me dis : "Ah tiens ce que fait tel groupe, ça m'intéresse, moi", alors on articule les groupes entre eux, on fait des coordinations, des réseaux, etc. Ceci est toujours condamné à court ou à moyen terme à trahir sa vocation de contre-pouvoir. En échange, ce que nous opposons à cela, ce sont les réunions par affinités électives. Des groupes qui, en pratique, font des choses ensemble. Le réseau dans lequel on peut se développer, c'est un réseau dans lequel les gens font concrètement des choses ensemble à un moment donné, sans articulation ni programmée ni programmatique. Nous opposons l'union sur des projets concrets à l'union sur des programmes. C'est là où ATTAC ou d'autres sont en danger... Si moi, je n'ai pas un projet commun avec, mettons, la Confédération paysanne, qu'est-ce qu'on fait? Ce qu'ils font, je trouve que c'est vachement intéressant; j'ai vu François Dufour [un des porte-parole de la Confédération paysanne, ndlr] l'autre jour; on leur passe nos écrits parce que l'on pense que ça peut les intéresser, mais nos affinités électives sont très faibles. On voit bien que l'on participe de la même chose, mais tant qu'on n'a pas un projet en commun, on ne crée pas de rapports de superstructure; on fait très gaffe de ne pas créer de faux rapports. "Ah, mais Bové et vous, vous devriez vous voir!", nous dit-on parfois. Eh bien non! Si moi je lance un appel solennel du type "Le réseau de résistance alternative, le collectif Malgré Tout et la Confédération paysanne devraient se réunir", je fais le pas de trop, celui qui ne mène nulle part. - A l’individu, isolé comme une île au milieu de la mer, que vous considérez comme une fabrication du capitalisme, vous opposez la personne, c’est-à-dire chacun pris dans un réseau de relations et d’interdépendances. Mais depuis l’époque des totalitarismes, dès que l’on remet en cause le libre arbitre de l’individu, cela choque et effraie… M.B.: Oui, parce qu’on croit que ce qui s’oppose à l’individu, c’est la masse. Or ce n’est pas vrai: on devrait même parler d’"individu-masse". Les phénomènes de masse fascistes ou staliniens n’ont été possibles que par la sérialisation préalable de l’humanité en individus. Il faut d’abord convaincre les êtres humains qu’ils sont des individus isolés, pour ensuite pouvoir les aliéner à un leader. Les phénomènes collectifs de transe, de multitude, existent partout; mais les phénomènes de masse n’existent que dans les lieux où le capitalisme occidental s’est installé avec son idée de l’individu. Là où il y a l’individu, il y a la masse, et là où il y a la masse, il y a les individus. Ce que j’oppose à l’individu, c’est la personne, au sens où chacun de nous est intimement lié au destin des autres: ma liberté ne finit pas où commence la vôtre, mais existe sous condition de la vôtre. Je sais bien qu’on ne peut pas dépasser la notion d’individu avec des bouquins ou un parti, mais je constate qu’il existe certaines réalités émergentes qui, ici et là, dépassent les envies de l’individu, et reviennent à cette notion selon laquelle nous ne sommes que les formes d’un désir de vie; selon laquelle il y a "quelque chose dans lequel nous sommes embarqués profondément", comme disait Pascal… On ne peut pas convaincre les individus de se dépasser eux-mêmes, mais on peut constater et renforcer les tendances qui les dépassent effectivement. - Votre vision d’une myriade d’expériences multiples, où de petits groupes de gens mettent en pratique des modes de vie différents, rappelle le concept de "Zone autonome temporaire", ou "TAZ", forgé par Hakim Bey sur le modèle des enclaves pirates. Le Manifeste du réseau de résistance alternatif que vous avez lancé se termine d’ailleurs par le salut des pirates: "Salut fraternel à tous les frères et sœurs de la côte." La différence entre Hakim Bey et vous, c’est qu’il fait l’impasse sur le passage de la "puissance" au "contre-pouvoir": pour lui, dès qu’une enclave de résistance est identifiée par le pouvoir, elle doit se dissoudre et se recréer ailleurs. M.B.: Je ne connais pas Hakim Bey, mais on m’a déjà parlé de lui l’autre jour, je vais le lire. Le passage au contre-pouvoir me semble, à moi, indispensable, ne serait-ce qu’à cause des enjeux démographiques, identifiés par Michel Foucault, qui n’ont rien à voir avec ce qu’était le monde au siècle des pirates. Il me semble qu’on ne peut pas se contenter de dire: "Ceux qui veulent vivre dans la merde n’ont qu’à vivre dans la merde, mais bienvenue à ceux qui ne veulent pas vivre dans la merde." Ce n’est pas possible. On ne peut pas imaginer qu’en Amérique latine, les alternatives vont continuer à se développer sans aucune répercussion sur le pouvoir: il faut obtenir une position de contre-pouvoir pour potentialiser ces luttes. Cela dit, je suis à chaque fois archi-heureux de constater que je participe d’une pensée qui n’est pas que la mienne. La pensée est toujours un processus sans sujet. Je ne suis pas universitaire et je suis très content de ne pas l’être: je ne considère pas la pensée comme une propriété privée. Je suis heureux de voir des hypothèses émerger un peu partout. En Argentine, quand on rentrait dans un mouvement de résistance et qu’on apprenait que d’autres groupes s’insurgeaient, c’était parfait, on se disait qu’on ne s’était pas complètement trompé! Ici, en France, je trouve qu’il y a un côté "kiosque", avec des universitaires qui s’approprient des théories critiques. J’ai été très déçu en rencontrant Alain Caillé, qui représente en France l’anti-utilitarisme, et que j’avais fait connaître en Argentine. Il me disait que je n’aurais jamais de poste à l’université parce que j’étais trop engagé! Je me suis rendu compte que pour lui, l’anti-utilitarisme n’était en aucun cas une pratique, mais simplement son fonds de commerce. C’est la même chose avec certains marxistes américains : ils n’ont aucun lien avec des pratiques réelles. Dans l’Antiquité, la philosophie, ce n’était pas connaître, c’était vivre, vivre philosophiquement. Aujourd’hui, il me semble que l’enjeu n’est pas de connaître les théories alternatives, mais de vivre alternativement. "La liberté est toujours auto-affirmation, Je crois que la méfiance qui existe dans ce pays envers les intellectuels vient du fait qu’ils parlent différent pour vivre pareil. Mon expérience fait que c’est quelque chose que j’ai du mal à comprendre. Dans un pays du tiers monde, quand on dit quelque chose, on sait qu’on va payer avec son corps ce qu’on a dit. Il faut passer à la caisse. Là, les mandarins, ils font beaucoup moins les malins! Même dans les périodes démocratiques, d’abord on n’a aucune certitude que ça va durer, et même là, il y a des meurtres, des emprisonnements… Paradoxalement, cette non-séparation me semble beaucoup plus saine. C’est très éthique: ce que je dis, je le vis. - Ce que vous dites sur la pensée devient assez évident sur Internet, où le jeu des liens hypertexte permet de mettre en relation des pensées complémentaires. M.B.: Oui, et je le dis sérieusement; pas seulement pour faire le Latino sympa, mais aussi en tant que chercheur: même en neurophysiologie, on peut voir le moi comme un élément du multiple… Quand on pense, on pense en tant que multitude, et la multitude n’est pas découpable. Philosophiquement, j’appartiens au courant des néo-platoniciens, et Plotin dit: "Je ne peux jamais dire: jusqu’ici, c’est moi." Même d’un point de vue neurophysiologique, c’est toujours une illusion. - Vous étudiez aussi beaucoup l’idéologie sécuritaire, qui a pour effet d’isoler les gens en instaurant la peur. Cela aussi, quand on écoute un peu les discours à propos d'Internet, c’est très parlant… M.B.: Oui… C’est la réaction! Si nous voulons estomper les frontières pour qu’émerge quelque chose de plus intéressant que l’individu, la réponse logique et réactionnaire est la sécurité identitaire, qui tend à mettre des limites, des barrières, des barbelés. L’individu est comme une forteresse entourée de barbelés. Il ne faut pas trop s’affoler: c’est normal qu’il y ait une réaction. C’est même le symptôme d’une avancée. Du point de vue philosophique, en général, il ne faut pas trop se centrer sur l’ennemi. La liberté est toujours auto-affirmation, jamais réponse à l’ennemi. Ce sont les pattes courtes de l’anti-fascisme qui laissent l’initiative aux fascistes. On est anti-fasciste de surcroît: ce n’est pas en contestant l’ennemi qu’on va trouver sa voie. Ce n’est pas que je néglige l’affrontement: je vous le dis en tant qu’ancien officier de la guérilla! Quand l’affrontement se présente, il faut l’assumer, mais ce n’est jamais central. C’est une conséquence naturelle. Dans le Manifeste du réseau alternatif, j’ai cité Deleuze: "Résister c’est construire". Etre contre, c’est un corollaire secondaire qu’il faut assumer avec courage; mais il faut d’abord construire. On voit bien cette militance un peu feignante qui se définit "contre": on est gentil parce qu’on est contre. Non! ça ne suffit pas d’être contre les méchants pour être gentil. Après tout, Staline était contre Hitler! Propos recueillis Quelques extraits du Manifeste du réseau de résistance alternative Bibliographie: Et encore: Sur le même sujet dans Périphéries: |
- Pourriez-vous nous faire votre biographie, en tous les cas politique?
- Vous situez l'apparition de ce que vous appelez "la nouvelle radicalité" au Chiapas en 1994. C'est la fin du désenchantement, écrivez-vous, la fin de l'idéologie droit-de-l'hommiste. On devient sensible à l'idée que la société de l'argent n'est pas indépassable, qu'elle n'est pas la seule réalité... Mais au fond, quand vous voulez illustrer le propos philosophique et politique, vous paraissez avoir quelques difficultés: il y a un tas de noms d'associations, de mouvements, sur la couverture de votre livre, mais à l'intérieur, vous semblez bien en peine quand il s'agit de nommer les collectifs de contre-pouvoir...La politica dell'imprevisto
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La politica dell'imprevisto Argentino poco più che cinquantenne, militante a suo tempo del «Partido revolucionario de los trabajadores» e del suo braccio armato, l'«Ejercito revolucionario del pueblo», Benasayag fu arrestato dai militari dopo il golpe del 1976, torturato e sarebbe diventato sicuramente un nome della lunga lista dei desaparecidos se fosse stato salvato da campagna internazionale che chiedeva la sua liberazione. La strada dell'esilio lo condusse, agli inizi degli anni Ottanta, in Francia, dove ha cominciato a tessere la trama di una rilettura della sua esperienza di «militante rivoluzionario» allo scopo di offrire una via d'uscita dall'impasse in cui si è trovata intrappolata la «resistenza» allo status quo durante il lungo inverno della «rivoluzione thatcheriana e reaganiana». Ed è proprio in questo periodo che prende forma il libro Il mito dell'individuo, tradotto dalla piccola casa editrice milanese Mc. In quel volume lo scopo polemico dichiarato è la «politica dei diritti» basata sulla figura dell'«individualista proprietario» e la sua veste «reazionaria», cioè di una reazione ordinatrice e allo stesso innovativa della costituzione formale delle società capitalista in risposta all'assalto al cielo che ha scosso l'intero mondo con la rivoluzione mondiale del Sessantotto. E' comunque la necessità di dare forma alla «politica della situazione» che porta Benasayag a un dialogo ravvicinato con attivisti e studiosi come Diego Sztulwark il cui esito è, agli inizi del nuovo millennio, Contropotere (Elèuthera, pp. 146, € 9), dove viene registrata l'increspatura avvenuta nella superficie liscia della rappresentazione mediatica di un mondo finalmente pacificato. Da Buenos Aires a Narmada, da Parigi a Londra, da Seattle a Porto Alegre al Messico l'ospite imprevisto dei movimenti sociali scompaginava nuovamente l'agenda politica stilata da solerti funzionari in base alle auree regole del Washington consensus. Ma per Benasayag e Sztulwark i movimenti sociali che si manifestavano a livello mondiale agivano in aperta discontinuità con la cultura politica del movimento operaio. Non c'è più nessun palazzo di inverno da conquistare, perché il centro delle mobilitazioni è occupato dalle «situazioni» con i loro specifici problemi e conflitti; inoltre, è nelle «situazioni» che prendono forma esperienze egualitarie del «buon vivere». La riflessione sul contropotere ha radici lontane tane. In America Latina sicuramente nell'anarcosindacalismo e, per alcuni versi, nel guevarismo. Diverso è invece il caso del Nord del mondo, quando il contropotere viene prima presentato come la costituzione di «basi rosse» in vista dello scontro diretto con lo stato, per poi essere interpretato come espressione del «processo di autovalorizzazione» di una «nuova composizione sociale della forza-lavoro». Al di là del gergo spesso oscuro che la accompagna, ciò che rende degna di considerazione la riflessione sul contropotere è che essa si presenta come una fotografia delle «pratiche di resistenza» degli anni Novanta e della rappresentazione del «mondo possibile» a cui aspira il movimento di critica della globalizzazione. I due filosofi argentini danno quindi per conclusa la parabola delle forze politiche della sinistra che presentava un modello di azione politica scandito dall'obiettivo prioritario, cioè la conquista del potere statale. L'altro mondo possibile è semmai quel «non ancora» da ricercare nella polarità esistente tra resistenza e creazione. La resistenza è negazione della logica pervasiva del capitale, sostengono i due autori, ma ciò che la differenza dalle forme di opposizione del passato sono le pratiche sociali e politiche che si manifestano nel contropotere. L'«altro mondo possibile» non può quindi essere definito aprioristicamente, ma si incarna nelle relazioni sociali che prendono forma nel «contropotere». L'arcano della «politica della situazione» è così svelato. O meglio, Benasayag è consapevole che la radicalità di tale proposta sta nella simultaneità tra resistenza e creazione, come recita il volume che la casa editrice milanese Mc manderà alle stampe nel mese di aprile. La politica della situazione proposta nel volume Per una nuova radicalità è però sostanzialmente una «politica del legame sociale» che relega sullo sfondo il nodo dei rapporti di forza all'interno della società, in una a terra di nessuno dove viene interdetto qualsiasi ordine del discorso sulla relazione conflittuale il potere costituente espresso dalle «situazioni in conflitto» e il potere costituito. Infine, ciò che rimane esterno alla situazione viene presentato come una componente immutata della realtà sociale. Insomma, c'è un ribaltamento di prospettiva in cui la situazione è sempre in movimento, mentre la realtà ad essa esterna è sempre uguale a se stessa. Più cautamente, si potrebbe affermare che le situazioni sono in movimento, perché la realtà è sempre in movimento a causa della relazione antagonista tra il potere costituente e quello costituito. Ed è semmai in questa relazione «antagonista» che va cercata la chiave d'accesso a una pratica politica radicale. Il ribaltamento di prospettiva proposto dai due autori coglie sì alcune tendenze all'interno del movimento dei movimenti - la centralità del «fare» rispetto alla definizione del programma - ma corre il rischio di un ripiegamento «minimalista» se il nodo del potere non viene opportunamente tematizzato. In altri termini: come opera la «logica del capitale»? E come ha dovuto modificarsi e modificare la realtà sociale sotto l'azione della rivoluzione mondiale che tentò l'assalto al cielo? Domande che attraversano il movimento dei movimenti e che ne scandiscono l'agenda politica. In altri termini, il movimento dei movimenti si presenta sempre più come un soggetto politico autonomo seppur plurale che stabilisce una relazione «disincantata» con la politica degli stati nazionali o degli organismi sovranazionali al limite dell'«opportunismo», se con questo termine si intende cogliere un'opportunità intravista in una «situazione». Può accettare di delegare a un insieme di forze politiche alcune delle rivendicazioni che porta avanti, come è stato fatto dai Sem terra brasiliani; può invece operare per accelerare la crisi di legittimazione delle istituzioni locali, come è invece accaduto durante le contestazione del Wto; può arrischiarsi di intraprendere il sentiero che conduce alla formazione di un nuovo partito politico, come suggerisce la recente esperienza inglese del gruppo Respect. Oppure può condizionare il risultato elettorale, rinunciando all'arma dell'astensione come è accaduto in Spagna con la vittoria del partito socialista. In ogni caso, sono solo alcune delle scelte che hanno come sfondo il contradditorio, e spesso conflittuale legame tra il potere costituente dei movimenti sociali e il potere costituito. E tuttavia sono scelte che accentuano l'autonomia dei movimenti sociali e nel definire la propria agenda politica. Miguel Benasayag e Dardo Davino non avrebbero nessun problema a riconoscere che la radicalità non si misura solo nelle pratiche o nelle parole scelte per indicare gli obiettivi di volta in volta scelti. Radicale è infatti colui che affronta i problemi alla radice. Quello della politica, o meglio del potere, è uno di questi. Approssimarsi alla sua definizione è il primo passo. Risolverlo è quello successivo |
THE SPACE OF A CULTURAL QUESTION
E-mail interview with Brian Holmes by Marion von Osten in preparation of "Atelier EUROPA. A small post-fordistic drama." opening at 2nd of April 2004 in the Munich Kunstverein. Marion: You are editing the next issue of Multitudes on cultural and creative labor. Can you explain why and out of what perspective you look on cultural labor and creative work, i.e. do you think it is possible to explain the inner dynamics of post-Fordist production modes due to this specific form of work and its conditions? Brian: Actually we have prepared what is called the "minor" of Multitudes 15 on the theme of "creativity at work." The basic notion of immaterial labor is that the manipulation of information, but also the interplay of affects, have become central in the contemporary working process even in the factories, but much more so in the many forms of language-, image- and ambiance-production. Workers can no longer be treated like Taylorist gorillas, exploited for their purely physical force; the "spirit of the worker" has to come down onto the factory floor, and from there it can gain further autonomy by escaping into the flexible work situations developing on the urban territory. These notions have made it through to mainstream sociology, and several authors have taken artistic production as the model for the new managerial techniques and ideologies of contemporary capitalism, with all its inequality, self-exploitation and exclusion. The most recent example is Pierre Menger's "Portrait de l'artiste en travailleur" [Portrait of the Artist as a Worker]. We don't see it exactly that way. Of course the individualization of innovative work practices exposes people to flexible management; and linguistic and affective labor is vital to the capitalist economy in terms of shaping the mind-set in which a commodity can become desirable. But we also focus on the real autonomy that people have gained. This is why we have devoted the "major" of the issue to activist art practices, and the theme of "research for the outside." We're also very interested in the ongoing struggle of the part-time cinema and theater workers in France, concerning the special unemployment status which they have won since 1969, which provides a supplemental income making it possible to live an artist's life in an efficiency-oriented capitalist society. The right-wing, neoliberal government of Raffarin wants to dismantle this unemployment regime, because they know that those who benefit are actively producing another ideal of society. Marion: Do you think that the production conditions of cultural labor and creative work are different nowadays than in the past, and when they differ, how would you describe the changes? Brian: Well, not only is there far more invention and spontaneity involved in relatively ordinary work today than as little as thirty years ago, but also, creative work has moved away from the genius model of the individual artist and towards collaborative process, often mediated by sophisticated communications machines. Many people trace the roots of these developments back to the Hollywood film project, which is always unique and requires a specially assembled production crew. But Hollywood neither invented cooperative production, nor has any patent on it! A journal like Multitudes can be made almost entirely through unpaid cooperation. It's a kind of gift economy. The creative aspect is what makes these kind of volunteer initiatives desirable to people, who often do not feel they can really trust or enjoy personal relations that obey the bottom line of making a wage or a profit. Businesses may try to imitate this way of functioning which would be great for them, because it's so cheap but they usually don't succeed. The great Internet krach is a kind of homage to the fact that you can't make a profit out of interpersonal exchanges. That's why you now see the communications technologies being reorganized around the notion of intellectual property, where there is still the hope of extorting some money. Of course, you could explain all this cooperative creation as a search for prestige and publicity, which brings monetary rewards later on. That kind of demystifying critique is necessary, but insufficient. It's vital to understand the preconditions which make the "gift-economies" possible, such as education, access to information, access to tools and distribution and even to lodging and work space which does not require full-time employment to pay for it. Artists in the Western societies tend to look at these things individualistically: if they have the preconditions what Virginia Woolf summed up as "a room of one's own" they just do their art. But the individual solutions leave us all very vulnerable to the more powerfully organized groups in society, don't you think? It might be useful to imagine how these basic conditions for creative work could be provided for more and more people, and defended when they come under attack, as they are now (think of the massive attacks on free education, or on the political freedoms of the Internet). I think you'd find that in our time, the huge problem of how to make democracy actually deliver on its promise of emancipation comes down to this question: How to achieve greater access to knowledge and culture, to their transformation and transmission? Because regaining democratic control from the media oligarchies requires achieving exactly that. Marion: In Germany and Britain, with different political papers like the Schröder/Blair Paper, but as well in managerial literature, artists' working life and diverse methods of creating meaning have been quoted for the model of an entrepreneurial self, a subject which synchronizes life and work time under the banner of economic success. I think that this quotation of the artist as a role model was very harmful for collective and critical cultural practices in the 90s. The French situation seems to me a bit different. I see that the cultural producer and the notion of immaterial labor is much more set in an understanding of subversion or even resistance. Brian: France is a country which traditionally values all kinds of sophisticated cultural production, and it has a relatively strong institutional left which has been partially articulated around the idea of cultural democratization since the Popular Front of '36. So you have a lot of institutionalized space for creative practices; and although the socialist culture minister Jack Lang tried to make these cultural activities "profitable" in the 1980s, that has always been a kind of fiction, because the cultural sphere has mainly expanded with the backing of the state. From the cynical viewpoint, you can say that when the socialists came to power they bought off an important constituency, the artists, and surrounded them with an incredible amount of bureaucratic control so they wouldn't make any more trouble. This means you have much less of an "underground" in France, and consequently, less of that typically Anglo-American dynamic where the pop-culture and advertising industries constantly prey on the underground, to siphon off talent and market subcultural desire. So despite the situationist echoes that still linger, and despite all the Italian exiles who have produced such interesting theory in France, until recently the resistance was mainly from the professions, the theater and cinema people in particular always with the unions as a model of collective action, deeply entrenched in representational politics. Only recently has this resistance become actively subversive in the strong sense of really questioning contemporary social roles and positions. With any luck, the right's attempt to force a complacent cultural class out of their state sinecures will produce even more of the new and virulent activist critique that we're seeing from the part-time cinema and theater workers. Marion: Do you think that when artists or cultural producers are addressed as a new role model in society, it is a sign that they should start to organize themselves politically and/or collaborate with other political movements which resist and fight against neo-liberalism? Brian: Clearly I do! Now we can see that the privileged position which cultural production held in the European social democracies of the eighties and nineties is always expendable, from the managerial viewpoint. You can be cut like any other client of the obsolete welfare state. If artists want to go on developing experimentation outside the narrow frames of elite patronage and state-backed cultural tourism, they have to develop critical discourses that provide other foundations of judgment for the distribution of resources, beyond "taste" and box-office measurements. But those discourses won't spontaneously emerge from within the cultural establishment. Other people have to be brought into the game, who have "normally" been excluded. I'm talking both about directly oppressed groups, and about people who are somehow interested in social equality, both of whom would formerly have had no time for the art world with its elite games of prestige and posing. But why is there any space for such people at all? Because elements of the existing art discourses consider aesthetic experimentation as a starting point for the transformation of what in French is called le partage du sensible: the division and sharing of the sensible world. This is why describing how artistic practices work within protest contexts can be useful for opening up the cultural spaces. I've argued that it suggests the need for at least a partial change of museums into something more like resource centers for transversal communicational practices, where artists and social movements come together, where identities and disciplines blur. We can now envision some attempts to network these kinds of attempts across the national borders. Gerald Raunig and his collaborators are trying explicitly to do that, with their multilingual Republicart website. The urgency is to begin developing frame discourses, shared positions that can exert a more coherent pressure on decision-making within the cultural infrastructures. I'm not talking about a point-by-point program. I'm talking about building up a recognizable, coherent and compelling discussion about the desirability and viability of a democratic, socially transversal, politically oriented cultural/artistic sphere an open, dissolving "sphere" in which the material and legal preconditions of multiplicity become a matter of collective concern. This kind of discussion (what you might also call a "problematic") becomes a resource for specific arguments, gestures, judgments, actions. Maybe this is how you change the world from a basis in cultural production. Marion: I find it interesting that immaterial labor or its notion has come out of the understanding that the industrial complex has been transformed. The car industry is still a role model for "new labor" discourses, as one can see in the Italian operaist movement around the Fiat strikes, as well as the Hartz commission in Germany, on new forms of labor organization, monetarization and the idea of Ich-AG, or self-organized one-person firm, based on ideas developed before the background of transforming the VW Factory. Even the word post-Fordism relates to the concept of Henry Ford and his model of car production and consumption. Gramsci said that Fordism, or the car industry as a meta role model for modern economy, would be an ideological turn, to make us believe that there is only one understanding of production and capital accumulation. This was a critique put forth by feminism as well, which claimed other forms of labor to be relevant in the industrial age, as well as nowadays. Would you say that the term immaterial labor is epistemologically rooted in the industrial concept of labor, of controlling bodies, optimizing time and production flows, organizing efficiency, and pushing everything towards commodification? And how, if so, can we free this term from that classical concept and develop a term that reflects non-work, care-work, the production of the social, etc., not only out of a perspective of capitalist accumulation? Brian: This is a key question for the Multitudes group. The answer might consider the term "immaterial labor" and the arguments behind it as a kind of transitional moment. Those arguments were first elaborated from an observation of the "refusal of work" in the wake of the big strikes at Fiat and so forth; but also from the realization that the bosses had deliberately changed the very conditions of labor, to make traditional strike techniques ineffective. Work was increasingly automated, factories could become smaller with electronic co-ordination between distant production sites, the remaining workers were implicated ever more deeply by giving them higher levels of training and responsibility. But many people had left the factories quite voluntarily, in advance of the bosses' strategies, setting themselves up within the smaller, self-organized production chains of the new "industrial districts" of Northern Italy. The great strikes and the innovative pioneers of the new labor patterns could be seen as the driving forces of a change overtaking the entire industrial system. This transformation prompted a fresh reading of the Grundrisse of Marx, and particularly of the so-called "fragment on machines," which points toward the potential for labor itself to become obsolete through technological progress, freeing up time for the cultural and intellectual development of workers, and in the same blow, dissolving the possibility of exploitation on which capital accumulation is founded. That kind of reading, first developed in Toni Negri's "Marx Beyond Marx," became a way to chart a future for the class beyond the wage-bargaining which had become the major function of unions, and indeed, beyond the condition of salaried labor itself. But from that point forth, two still-unresolved challenges opened up for the relation between theory and practice. One is finding new epistemological grounds for describing cooperative production. Today you can look for clues in Maurizio Lazzarato's book "Puissances de l'invention" [Powers of Invention], which develops an understanding of production on the basis of what the late-nineteenth-century sociologist Gabriel Tarde called invention and imitation or what Deleuze called difference and repetition. The idea is to show that production has always been based, not on the directive capacity of capital, but on the human faculty of innovation something like what Marx called the "general intellect" which is at the origin both of the forms of products, and of the very machines which produce them. But Lazzarato is also willing to consider the invention and imitation of all kinds of affective and imaginary production forms of care-giving, social forms, artistic forms and he understands "machines" in the Deleuzo-Guattarian way, as social assemblages. Feminist and culturalist perspectives, which re-examine our very motives for production, could add a lot to what is still an overly economic and semiotic discourse. We need new and persuasive explanations for what is worth doing together in society, and why certain activities should be granted the resources for further development, without always invoking the current excuse: "Because they make money." But then another major problem must be confronted, which is not only theoretical. It is the fact that the technical conditions which provided a justification for the existence and exploitation of salaried labor in the Fordist period have changed entirely without any substantial change in the basic social relations. Paolo Virno says that three functions which have traditionally been separated in the self-understanding of the Western societies, from Aristotle to Hannah Arendt, are now impossible to distinguish. These three functions are labor, conceived as the suffering expenditure of body energy; intellectual activity, which is silent and solitary; and political action, which takes place through speech in public. With our intellectual and communicational forms of labor in the capitalist economy, Virno says we live in a condition of infinite publicity without a public sphere. And the impossibility to make public meaning out of our virtuoso performances that is, the impossibility to make concrete changes in society is a humiliation of that which is at once the highest and most common of our capacities, namely the capacity of speech itself. This humiliation is a political affect, which calls for a response. I think that cultural producers, today, are humiliated by the conditions under which we labor, by what you might call the institutional market. Can we respond to that? Can we use a more-or-less natural resistance to the contemporary forms of exploitation as a starting-point in the attempt to make a world out of our new understandings of what might be worth doing together in society? The question would probably have seemed exaggerated just a few years ago. Almost no one would have asked it. I find that life gets a little more interesting as the spaces of this question gradually open up today. # distributed via <nettime>: no commercial use without permission # <nettime> is a moderated mailing list for net criticism, # collaborative text filtering and cultural politics of the nets # more info: majordomo@bbs.thing.net and "info nettime-l" in the msg body # archive:
NOI SPETTATORI DEL MALE
Responsabilità e informazione: un´analisi dei nostri comportamenti
La mole crescente di notizie sulla violenza commessa nel mondo ci mette davanti a una nuova sfida etica. Sapremo raccoglierla?
La tecnica difensiva del "non sapevo" è stata sostituita con un´altra strategia: "Se soffrono è per colpa loro" Una lezione a Milano del grande sociologo
Saremo capaci di sopportare con integrità la conoscenza della miseria umana?
Invece di aiutare la comunicazione il flusso informativo la rende più difficile .
di ZYGMUNT BAUMAN
Circa mezzo secolo fa, assistendo alla nascita di una rete planetaria di emittenti radio, Alfred Weber (fratello minore di Max Weber, anch´egli brillante sociologo benché meno celebre) osservò che il mondo si era molto rimpicciolito, e perciò era quasi impossibile in tutta onestà fingere di ignorare quello che succedeva. Non ho sentito parlare Alfred Weber; posso solo ritrovare le sue affermazioni in testi a stampa. Eppure, leggendolo, colgo nella sua voce una mescolanza di due emozioni: ansia e speranza.
Ansia: fragili come sono, gli esseri umani saranno all´altezza della nuova sfida? Saranno capaci di sopportare con pazienza, integrità e dignità l´enorme peso dell´informazione - di conoscere tutta la miseria umana, il male commesso quotidianamente e le sofferenze delle vittime? O non cercheranno - in modo vile, meschino e deprecabile - di sottrarsi a quel peso con calunnie reciproche, insulti, inutili polemiche e aperte rivalità, scorgendo colpevoli e malfattori ovunque tranne che in casa propria?
E speranza: non potrebbe darsi che, finalmente, ora che tutti conosciamo le sofferenze altrui, e non possiamo più addurre l´ignoranza a nostra discolpa, ci assumeremo le nostre responsabilità e correremo a portare aiuto a chi soffre quando e dove ce n´è bisogno, e a chiunque ne abbia bisogno? Che ci mostreremo all´altezza della sfida etica che il nostro nuovo sapere comporta? (?)
Non è solo che il volume dell´informazione prodotta, trasmessa e distribuita è cresciuto in modo esponenziale negli ultimi decenni. La quantità di informazione «disponibile» ha raggiunto un livello davvero senza precedenti; ma ancora più gravido di conseguenze è il cambiamento della qualità dell´informazione che oggi in tutto il mondo raggiunge le nostre case.
La radio, come i giornali e le riviste, raccontava: e i suoi racconti potevano essere considerati molto o poco credibili, importanti o irrilevanti, emozionanti o noiosi. La televisione trasmette immagini - vivaci, luminose, nitide, esplicite, drammatiche, spettacolari; immagini «più vere del vero», in certi casi tecnicamente «più perfette» di quanto la realtà potrà mai sognare di essere. Oggi sono le immagini televisive a fissare i parametri in base ai quali misurare la qualità di ciò che «è reale». I prodotti in bella mostra sugli scaffali dei negozi portano a volte etichette promozionali con la scritta as seen on Tv, «come l´avete visto in Tv» (e questa diventa la garanzia ultima e più autorevole che l´oggetto che avete di fronte è proprio quello che cercavate). Ciò che sancisce il valore delle merci in un negozio funziona altrettanto bene come criterio di autoaffermazione umana. Cartesio potrebbe forse modificare il suo cogito... in: «sono apparso in Tv, quindi sono...». (?)
Così oggi siamo tutti - consciamente o no, volontariamente o no - spettatori globali; testimoni oculari del male inflitto agli esseri umani ovunque nel mondo. Non ne sentiamo soltanto parlare - vediamo il male nel momento in cui viene compiuto, anche se facciamo poco, o niente del tutto, per rimediare alle sue conseguenze, e meno ancora per prevenirne i danni. Nella replica quotidiana del dramma mondiale dell´umana sofferenza siamo scaraventati nel ruolo di spettatori. Il male ci è mostrato in azione, assistiamo alle sue conseguenze terrificanti e non possiamo più farci scudo dell´ignoranza: il non sapere sarebbe solo una dimostrazione di cattiva volontà, visto che potremmo sapere, e sapremmo, se solo volessimo.
Essere spettatori significa esporsi a una gigantesca sfida etica. Vedere il male in azione pungola la coscienza, la percuote. Posso fare qualcosa per fermarlo? Quanto contano le mie azioni (o la mia inerzia)? Hanno forse contribuito, per quanto indirettamente, al compimento del male? (?)
Ci sono anche altri sintomi: per esempio, lo spettacolare successo del titolo di un articolo pubblicato su un oscuro periodico da Edward Lorenz, un paio di decenni or sono: Il battito di ali di una farfalla in Brasile può causare un tornado in Texas? L´ «effetto farfalla» è diventato da allora un modo di dire comune e oggi è familiare a chiunque. Per assurgere a tanta celebrità, l´espressione deve aver toccato un tasto sensibile facendo affiorare qualcosa che era stato sepolto nelle buie profondità del subconscio. Non siamo un po´ tutti come la farfalla brasiliana? Allegri e spensierati agitiamo le ali; dopo qualche giorno apprendiamo del tornado in Texas, ma il dubbio che le due cose siano collegate non ci sfiora nemmeno. Con un simile sospetto è difficile vivere in pace; perciò, chi non cercherà, ostinatamente e perfino disperatamente, di allontanarlo e ricacciarlo indietro? E quale modo migliore, volendolo bandire dalla vista e dal pensiero, del negarne la verità, malgrado tutte le prove del contrario? O, in alternativa, negare di sospettare, e tanto meno di conoscere, tale verità?
Ma la tecnica del «non lo sapevo», un tempo tra le più diffuse forme di negazione della colpa, è diventata oggi del tutto inutilizzabile a causa dell´esplosione delle comunicazioni. Perciò la sua funzione è stata rimpiazzata dall´espulsione dei sofferenti dal campo dell´obbligo morale: soffrono, questo è vero, ma sono essi stessi la causa dei propri mali - per passività, debolezza, pigrizia o disonestà. Non sono davvero umani, non «in pieno», non nel modo in cui noi lo siamo - perciò non hanno diritto al trattamento dovuto agli esseri umani. Di conseguenza, non fare nulla per alleviare il loro dolore non è una colpa, un difetto morale, quod erat demonstrandum.
Il fascino di questa giustificazione è grande, e cresce col numero delle vittime della cui sorte, grazie a immagini onnipresenti ed esplicite, siamo consapevoli. La tentazione sembra irresistibile; ma è una tentazione odiosa che dobbiamo respingere, se non vogliamo che l´esplosione dell´informazione aggiunga la beffa al danno, producendo ancora più inumanità e insensibilità nello stile del «sono-solo-uno-spettatore». In quanto induce ad accampare simili scuse, la tanto decantata «esplosione dell´informazione» è un pericolo per l´umanità, e non fa presagire niente di buono per la comunità umana. Invece di facilitare la comprensione, l´aumento dell´informazione rischia di renderla ancora più difficile.
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