Schizofrenia e normalità

Esce un libro sullo studio delle dinamiche interiori ed esteriori dello psichiatra americano Harold F. Searles
Il tratto nichilista della nostra cultura contribuisce alla fragilità dell´Io
Il consumo forzato nel quale viviamo si profila come una figura distruttiva
I bambini non hanno ancora operato una radicale differenza fra l´umano e il non uman
La mentalità primitiva non trovava difficoltà a derivare la propria stirp dal regno animale

UMBERTO GALIMBERTI
Uno dei più gravi disastri psichici seguiti all´introduzione del concetto di «anima» è stata la netta separazione tra mondo umano e mondo non umano, dove, in quest´ultimo, siamo soliti collocare cose, piante, animali e non di rado persino i nostri simili. Come se la vita umana si svolgesse in un vuoto, come se la razza umana fosse sola nell´universo a perseguire destini individuali e collettivi in un´omogenea cornice di non essere, su uno sfondo privo di forma, di colore e di sostanza.
La stessa psicologia, «scienza dell´anima», si è dedicata allo studio delle dinamiche interiori e delle dinamiche interpersonali senza prestare grande attenzione all´ambiente non umano, dove si raccolgono gran parte delle nostre proiezioni psichiche. A colmare questa lacuna fu nel 1960 lo psichiatra americano Harold F. Searles che scrisse un libro L´ambiente non umano nello sviluppo normale e nella schizofrenia, oggi disponibile per il pubblico italiano nella Biblioteca Einaudi (pagg. 386, euro 25,00), la cui lettura consiglio non solo agli addetti ai lavori (psicologici), ma a genitori e a educatori, per non parlare dei politici che detengono il potere decisionale, e spesso neppure sospettano l´importanza che l´ambiente non umano ha per lo sviluppo e l´equilibrio di ciascuno di noi.
Se resta qualche dubbio è forse utile andarsi a rileggere quel che il buon Freud, che oggi tutti si affannano a superare, scriveva in proposito nel 1916: «L´uomo, nel corso della sua evoluzione civile, si eresse a signore delle altre creature del mondo animale. Non contento di un tale predominio, cominciò a porre un abisso fra il loro e il proprio essere. Disconobbe ad esse la ragione e si attribuì un´anima immortale, appellandosi a un´altra origine divina che gli consentiva di spezzare i suoi legami col mondo animale. E´ curioso come questa presunzione sia estranea tanto al bambino piccolo, quanto al selvaggio e all´uomo delle origini. Essa è il risultato di un ulteriore sviluppo delle pretese umane.
Il primitivo, nello stadio del totemismo, non trovava difficoltà a far derivare la propria stirpe da un progenitore appartenente al regno animale. Il mito, in cui si trovano i residui di questa antica forma di pensiero, fa assumere agli dèi aspetti animali, e l´arte delle origini rappresenta gli dèi con teste di bestie.
Il bambino non coglie alcuna differenza tra l´essere proprio e quello degli animali, e non si meraviglia che nelle favole le bestie pensino e parlino; sposta un affetto d´angoscia, che si riferisce al padre umano, su un cane o su un cavallo, e ciò senza il proposito di denigrare il padre. Soltanto quando sarà cresciuto si sentirà così estraniato dagli animali da poter usare i loro nomi per ingiuriare gli uomini.
Sappiamo che le ricerche di Charles Darwin e dei suoi collaboratori e predecessori hanno posto fine, poco più di mezzo secolo fa, a questa presunzione dell´uomo. L´uomo nulla di più è, e nulla di meglio, dell´animale; proviene egli stesso dalla serie animale ed è imparentato a qualche specie animale di più e a qualche altra di meno. Le sue successive acquisizioni non consentono di cancellare le testimonianze di una parità che è data tanto nella sua struttura corporea, quanto nella sua disposizione psichica».
Fin qui Freud. I suoi esempi, che fanno riferimento ai bambini, ai primitivi e ai folli che non distinguono tra mondo umano e mondo non umano con cui spesso si identificano, possono far supporre che lo sviluppo della civiltà consista proprio in questa distinzione che, se ha una sua valenza di verità, comporta però l´enorme rischio conseguente al fatto che tutto ciò che noi consideriamo non umano corrisponde a nostre parti interne che trattiamo come non umane. Per cui, ad esempio, non è fuori luogo pensare che le più profonde radici psicologiche del pregiudizio razziale o religioso, di cui la storia di oggi ci fa fare ampia esperienza, allignino nel carattere fragile e ristretto che l´individuo ha della propria umanità, al punto di dover proiettare sui rappresentanti di un´altra razza o di un´altra religione certi suoi tratti che egli concepisce come incompatibili con la sua qualità di essere umano. Tale proiezione gli permette di considerare l´altro come un sottouomo e nel contempo di confermarsi nella propria umanità.
Per questo i bambini sono fiduciosi (anche se noi li chiamiamo «ingenui») e gli adulti sospettosi (anche se di fronte a se stessi si considerano «avveduti»). I bambini non hanno ancora operato una radicale differenza tra l´umano e il non umano, e quindi, a differenza degli adulti, non proiettano le loro parti non umane fuori di sé, sugli altri. Così vivendo, i bambini si esprimono come i poeti, il cui linguaggio, per esprimere le qualità umane, non conosce altre similitudini e altre metafore se non quelle tratte dall´ambiente non umano, come il cielo, il mare, la luna, il farsi luce del giorno e il suo declino. L´antropomorfismo, tanto deprecato dalla scienza e tanto amato dai poeti e da chiunque di noi cada in condizione d´amore o di dolore, non conosce la distinzione tra umano e non umano, perché umanizza tutto, accoglie tutto nel regno dell´uomo, che a questo punto si fa ospitale. Chiunque di noi ha fatto esperienza della proiezione dei propri contenuti psichici sul mondo non umano, quale può essere la casa nativa, la pianta che ogni giorno curiamo, l´animale che con noi condivide la nostra giornata, ma anche la proiezione affettiva sul vestito usato, sulla vecchia automobile, sul vetusto e ingombrante mobile della nonna. Sono elementi costitutivi della nostra identità, figure di radicamento, di autoriconoscimento, come già Rilke nel 1920 faceva notare in una sua lettera:
«Per i nostri avi, una casa, una fontana, una torre loro familiare, un abito posseduto erano ancora qualcosa di infinitamente di più che per noi, di infinitamente più intimo; quasi ogni cosa era un recipiente in cui rintracciavano e conservavano l´umano. Ora ci incalzano dall´America cose nuove e indifferenti, pseudo-cose, aggeggi per vivere. Una casa nel senso americano, una mela americana, o una vite americana non hanno nulla in comune con la casa, il frutto, il grappolo in cui erano riposte le speranze e la ponderazione dei nostri padri».
E allora il discorso di Searles sull´ambiente non umano si allarga dall´ambito strettamente psicologico a quello più ampio della nostra cultura, la cultura di noi occidentali che, a sentir Heidegger, ha risolto la terra in semplice materia prima, e il suo uso in usura. Questo estraneamento psicologico dall´ambiente non umano ha trovato il suo motore nella macchina occidentale del consumismo, che non è un vizio da cui ci si può correggere, perché nella nostra cultura il consumo è la condizione della produzione, per cui non solo gli alimentari devono avere una data di scadenza, ma tutte le cose, dal frigorifero alla lavatrice, all´automobile devono essere regolati dal «principio della distruzione».
Si tratta di una distruzione (ma se l´espressione pare troppo forte usiamo pure la parola «consumo») che non è «la fine» naturale di ogni prodotto, ma «il suo fine». E questo non solo perché altrimenti si interromperebbe la catena produttiva, ma perché il progresso tecnico, sopravanzando le sue produzioni, rende obsoleti i prodotti, la cui fine non segna la conclusione di un´esistenza, ma fin dall´inizio ne costituisce lo scopo. In questo processo la produzione economica usa i consumatori come suoi alleati per garantire la mortalità dei suoi prodotti, che è poi la garanzia della sua immortalità.
Come condizione essenziale della produzione e del progresso tecnico, il consumo, costretto a diventare «consumo forzato», comincia a profilarsi come figura della distruttività, e la distruttività come un imperativo funzionale dell´apparato economico. Il «rispetto», che Kant indicava come fondamento della legge morale, non è funzionale al mondo dell´economia che, creando un mondo di cose sostituibili con modelli più avanzati, produce di continuo un mondo da buttar via. E siccome è molto improbabile che un´umanità, educata alla più spietata mancanza di rispetto nei confronti delle cose, mantenga questa virtù nei confronti degli uomini, non possiamo non convenire con Günther Anders per il quale: «L´umanità che tratta il mondo come un mondo da buttar via tratta anche se stessa come un´umanità da buttar via».
Si conferma così il tratto nichilista della nostra cultura economica che eleva il non essere di tutte le cose a condizione della sua esistenza, il loro non permanere a condizione del suo avanzare e progredire. E se le cose del mondo agli occhi di Platone apparivano scadenti perché, a differenza delle idee, erano soggette al tempo e perciò transitorie, agli occhi della nostra economia la transitorietà di tutte le cose, il loro diventare obsolete ed essere superate, il loro non durare è la condizione del loro esistere.
Quali sono le conseguenze psicologiche di questo strutturale nichilismo che investe il mondo non umano su cui fin da piccoli si radicano le nostre proiezioni affettive, che costituiscono il nucleo caldo della nostra identità, del nostro radicamento, del nostro riconoscimento? Le conseguenze sono indicate dalle ultime statistiche fornite dall´Organizzazione Mondiale della Sanità, la quale ci informa che un giovane su cinque in Occidente soffre di disturbi mentali, che nel 2020 i disturbi neuropsichiatrici cresceranno in una misura superiore al 50 per cento divenendo una delle cinque principali cause di malattia, di disabilità infantile e di morte, che il suicidio è la terza causa di morte nei giovani tra i 15 e i 24 anni e la quarta tra i 10 e i 14.
A questo punto è difficile non essere d´accordo con Searles là dove dice: «A mio avviso la crisi ecologica è la più grande minaccia che l´umanità abbia mai affrontato collettivamente, più grande persino della minaccia nucleare. La mia ipotesi è che l´uomo sia frenato, nel far fronte alla crisi ecologica, da una grave e diffusa apatia che si basa su sentimenti e atteggiamenti di cui egli è in larga misura inconsapevole. Proiettiamo su questo mondo, che si sta ecologicamente deteriorando, la violenza più profonda di tutti i nostri potenziali conflitti emozionali interiori, compreso il conflitto tra le componenti umane e quelle non umane della nostra soggettività».
Qui occorre una riflessione collettiva, soprattutto dopo il rapporto sulla condizione catastrofica della terra compilato dal Pentagono e apparso in questi giorni, nonostante fosse tenuto secretato dalla Presidenza americana, la stessa che ha rifiutato di apporre la sua firma al trattato di Kyoto, dove ci si proponeva di limitare le emissioni dei gas-serra. E allora: meno americanismo nell´incremento incondizionato dei consumi e più sensibilità al mondo non umano, il cui degrado non riguarda solo le sorti della terra, ma, a sentire Searle, anche le sorti della nostra anima.

 
Due risposte alla domanda: chi siamo? Le riassume un libro di Kim Sterelny per Cortina, «La sopravvivenza del più adatto», che mette le posizioni riduzioniste di Dawkins contro quelle più articolate di Gould.
FELICE CIMATTI
C'è una domanda molto importante per capire chi siamo, una domanda che - in forme solo superficialmente diverse - è al centro della riflessione scientifica come di quella filosofica, di quella economica come di quella psicologica: quando osserviamo il volto di un animale umano, quel che vediamo è qualcosa di reale, che esiste effettivamente, oppure quel volto non è che una apparenza ? Detto altrimenti: per rispondere alla domanda «chi siamo?» occorre (anche) guardare quel volto, e magari ascoltare quel che ha da dirci, oppure occorre cercare dietro di esso, proprio perché il volto non è qualcosa che esiste realmente, ma, appunto, è soltanto una semplice apparenza? Il libro di Kim Sterelny titolato La sopravvivenza del più adatto. Dawkins contro Gould , da poco uscito per Raffaello Cortina, si pone questa domanda confrontando le posizioni di due fra i più importanti biologi contemporanei, Richard Dawkins (l'autore del celebre e controverso Il gene egoista) e Stephen J. Gould, il paleontologo da poco scomparso che, insieme a Niles Eldredge, ha rivoluzionato la teoria dell'evoluzione con il suo modello dei cosiddetti «equilibri punteggiati» (secondo la quale molte caratteristiche biologiche non si possono spiegare mediante la selezione naturale).

Chiariamo la posta in gioco: se ha ragione Dawkins (e Sterelny, alla fine del libro, dichiara di stare dalla sua parte) quel volto è niente più di una specie di scatola, è un «veicolo» la cui funzione biologica è trasportare i «geni» (contenuti nei cromosomi) da una generazione alla successiva. Per usare una formula scherzosa, ma che coglie il succo dell'ipotesi di Dawkins, «la gallina è un trucco ideato dall'uovo per avere un altro uovo». Torniamo alla domanda iniziale: «chi siamo?», siamo, risponde Dawkins, delle macchine biologiche la cui funzione è permettere ai geni (non ai nostri geni, perché semmai siamo noi ad essere proprietà dei geni) di continuare ad esistere anche nella prossima generazione. Questo modo di spiegare la nostra natura è riduzionista, perché si propone di dare conto di tutto il mondo vivente, noi compresi ovviamente, mediante un «unico meccanismo», quello, appunto, della «selezione naturale», che agisce in base ad un unico scopo: favorire la sopravvivenza e la diffusione dei geni.

In particolare, Dawkins pensa che gli animali della nostra specie, Homo sapiens, siano scatole che portano per il mondo due tipi di entità, i geni, appunto, e quelli che ha definito «memi». Un «meme» è una idea, un certo modo di usare uno strumento, un certo modo dire; un «meme», ad esempio, è quello dell'«amore romantico», che porta i nostri corpi a comportarsi in un certo particolare modo.

Secondo questa teoria non siamo noi, che pensiamo i «memi», al contrario, sono i «memi» che, attraverso di noi, si diffondono (come una specie di virus) da un tempo ad un altro. Sono i «memi», in sostanza, che ci pensano. In entrambi i casi noi, animali con volto, animali che pensano e sperano, che lottano e sognano, non siamo propriamente nulla di effettivo, di reale. Vale a dire: tutti i livelli di realtà diversi da quello dei geni, e dei «memi», di fatto non sono livelli che abbiano un reale valore esplicativo. Per non fare che un esempio, da un punto di vista biologico, secondo l'opinione di Dawkins, non si può che arrivare alla conclusione che «l'altruismo sia una illusione».

Completamente diversa la posizione di Gould, il quale sostiene una visione molto più ricca e articolata del mondo biologico. In particolare, per Gould, molte caratteristiche biologiche dei viventi non hanno un'unica spiegazione evolutiva, ossia non si sono fissate e conservate perché servivano per un certo scopo (e tantomeno per diffondere i geni di cui sarebbero l'espressione). E ancora, molti fenomeni viventi non possono essere spiegati in base alla loro presunta funzione. Facciamo un primo esempio, le ali degli uccelli. Alla domanda: «perché gli uccelli hanno le ali?», una risposta evoluzionistica potrebbe essere all'incirca questa: «per volare». Ma è una risposta sbagliata. In realtà le ali si sono originariamente sviluppate per disperdere il calore (erano una specie di radiatore piumato), e solo successivamente sono diventate strumenti per volare. La funzione attuale di un organo non è detto che sia anche quella originaria.

Ma se le cose stanno così, allora esisteranno fenomeni biologici che si possono spiegare anche senza ricorrere alla selezione naturale: qualcosa, di biologico, c'è, anche se non ha (avuto) alcuna funzione. Un altro caso è il linguaggio umano. Secondo il biologo Lewontin, ad esempio, la funzione originaria del linguaggio non è stata la comunicazione, funzione che si sarebbe aggiunta (e neanche in modo del tutto adeguato) in un secondo momento. Secondo questa linea di pensiero il linguaggio non è uno strumento comunicativo, ma il nostro modo naturale di pensare. Ma siccome la nostra vita di animali umani è inseparabile dal linguaggio - dalla vita sociale a quella affettiva, dalla scienza alla politica, dall'esperienza religiosa a quella estetica - allora neanche questi fenomeni si potranno spiegare mediante i concetti della teoria dell'evoluzione, semplicemente perché il fenomeno che ne è alla base, il linguaggio appunto, non ha una spiegazione evolutiva (in effetti, il fatto che, dopo secoli di tentativi, non abbiamo nemmeno una teoria anche soltanto lontanamente plausibile relativamente alla sua supposta storia evolutiva dovrebbe allarmare i sostenitori dell'ipotesi di Dawkins).

In generale l'impostazione di Gould è contro il riduzionismo, perché ammette che i diversi livelli in cui si articolano i fenomeni viventi, quello genetico e quello del volto, quello sociale e quello individuale, si spieghino con metodi e concetti diversi. Mentre per Dawkins «le scienze naturali sono il grande strumento per produrre conoscenze oggettive sul mondo», per Gould - come sottolinea con preoccupazione Sterelny - esistono «importanti domini della conoscenza umana in cui la scienza non svolge alcun ruolo». In realtà, Gould non sostiene affatto che non si possa fare scienza, ad esempio, dell'esperienza religiosa; sostiene, però, che non c'è un unico modo di fare scienza, in particolare non c'è soltanto quello riduzionistico.

Per spiegare il modo in cui gli animali umani vivono questo tipo di esperienza, oppure quella amorosa, è sbagliato cercare nei loro geni (o nei loro «memi»), perché questa spiegazione si colloca a un livello troppo lontano da quello del fenomeno che vorrebbe spiegare: al livello dei geni non ritroviamo nulla che abbia a che vedere con l'amore umano; non perché l'amore non esista, semplicemente perché lo cerchiamo nel posto sbagliato.

La posta in gioco, allora, è sul concetto di natura: natura vuol dire, come credeva Cartesio (e il cartesiano inconsapevole Dawkins) materia, oppure significa anche (almeno nel caso dell'animale umano) cultura ? L'esperienza del volto è, come sostiene Dawkins, una «illusione» oppure è - come sosteneva Gould - una esperienza affatto reale?