di Mario Porro. «Sarebbe totalmente sbagliato cercare l'equivalente nella nostra lingua dei termini cinesi, come se vi fosse una sensibilità comune. La nostra sensibilità rimanda all'introspezione, alla riflessione, a quella strana cosa che è dire quel che si pensa, da cui viene la confessione; mentre per i cinesi si tratta di tener fede a quello che si dice... Il mio ultimo libro inizia e finisce ricordando quanto scrive Picasso in una lettera a Malraux: sono i cinesi ad aver detto la cosa migliore sulla pittura, 'non bisogna imitare la natura, bisogna lavorare come lei'. In Cina si direbbe `sembrare senza somigliare': questo vuol dire né sottomettersi alla rassomiglianza né farne a meno» .
François Jullien INCONTRO AL CROCEVIA CON LA CINA Un dialogo con il filosofo francese sulla cultura confuciana da lui lungamente studiata. Quel che conta - ci dice - è che il mondo non è altro che variazione e trasformazione continua. Il progresso invece procede verso un compimento, ed è questo l'aspetto estraneo alla saggezza del pensiero cinese MARIO PORRO Anche il filosofo francese François Jullien era fra i relatori del Festival di Filosofia di Modena, Carpi e Sassuolo, organizzato dalla Fondazione Collegio San Carlo. Direttore dell'Institut de la Pensée contemporaine, Jullien interroga il pensiero dell'Occidente dalla prospettiva di quell'altrove assoluto costituito dalla Cina. Le sue opere propongono dei faccia a faccia in cui le nostre tradizioni concettuali, i nostri partiti presi, sono posti a confronto con il pensiero cinese, di matrice confuciana; ne risulta un chiarimento sorprendente delle nostre scelte teoriche, delle pieghe che la nostra filosofia ha prodotto nel tessuto dei saperi e delle pratiche. Nella cultura cinese è stata la saggezza, e non la filosofia, a prendere consistenza. Ritenendo che la realtà sia un processo - ogni realtà, dal corso del mondo al comportamento dell'uomo - la Cina non ha pensato l'origine né ha dovuto ricorrere alla nozione di creazione - come Jullien ci dice in Processo o creazione (Pratiche, 1992). Inoltre, la Cina ha perseguito una strategia di azione, in ambito militare come in politica e nelle relazioni di potere, affidata alle trasformazioni discrete e silenziose più che alla volontà progettuale del soggetto (Trattato dell'efficacia, Einaudi, 1998). Mentre l'Occidente è stato ossessionato dalla verità, la saggezza cinese suggerisce la congruenza e la disponibilità con il corso del mondo (Il saggio è senza idee, Einaudi, 2000). Di qui l'elogio dell'insapore - come recita il titolo di un altro libro di Jullien (Cortina, 1999), e una riflessione sul vivere che, senza lasciarci prendere dall'ansia per lo scorrere inesorabile del tempo, induce semplicemente a «vivere a proposito», come diceva Montaigne (Il tempo, Luca Sossella Editore, 2002). Il tema proposto dal Festival della filosofia era appunto la vita: il saggio cinese, ci ha ricordato Jullien, più che della vita o dell'esistenza, nozione che implica già una presa di distanza, si interessa del vivere: non desidera prolungare la vita, ma vivere ogni momento, mantenendosi disponibile al succedersi regolato delle diverse fasi. E' allo stesso François Jullien, ora, che lasciamo la parola. La sua formazione è stata quella di un filosofo: ha studiato il pensiero greco, poi è arrivato l'incontro con quell'assoluto altrove costituito dalla Cina. I suoi libri producono uno spaesamento, che ci permette di comprendere le nostre evidenze, ciò che Wittgenstein chiamava le rive in cui scorrono i pensieri. Ma anche di aprire nuove strade alla filosofia, spesso impantanata su cammini troppo battuti. È vero, vengo dai Greci e dalla loro filosofia, poi ho intrapreso un detour che non finisce, perché continuo a scrivere sulla Cina - ma fin dall'inizio coltivavo un progetto di ritorno alla filosofia. Si tratta di tornare sulle evidenze, su ciò che dipende da scelte implicite del pensiero, non solo perché siamo così abituati a tali evidenze da non pensarle più, ma perché credo che vi sia un a monte di ciò che si pensa, qualcosa di impensato. La mia strategia filosofica - senza cedere all'esotismo, ai fantasmi dell'Altro e dell'Oriente - consiste nel far sì che, grazie a questa deviazione, si tenti di avere presa sull'impensato. La mia ambizione è giungere ad una sorta di infra-filosofico, di fondo comune ma sul quale non si può avere completa chiarezza. Tornare sull'impensato, dunque, anche se l'aspetto affascinante è vedere, nel passaggio dal versante europeo a quello cinese, come una serie di domande che noi ci poniamo e che non possiamo fare a meno di porci, sovente si dissolvono. Alcuni grandi filosofie della cultura europea, quelle sull'Essere, su Dio, sulla libertà, in qualche modo si decompongono sul versante cinese. La Cina ha conosciuto Dio, ma ben presto ha lasciato che il pensiero di Dio divenisse marginale, non lo ha trovato interessante e non ci ha lavorato sopra. E lo stesso vale per la libertà. Il mio progetto si richiama all'eterotopia di Foucault, ma al tempo stesso se ne distacca: Foucault rifiuta la tradizione, la trova sospetta perché c'è un valore di rottura del senso stesso della storia del pensiero. Invece da quell'esterno che è la Cina si ritrovano fenomeni di tradizione, che riguardano il tempo lungo della filosofia; non c'è solo un tempo lungo della storia ma anche un tempo lungo, quasi senza storia, del pensiero. La mia è dunque una deviazione metodica, strategica. Lei ci ha spiegato in Processo o creazione le ragioni per le quali i letterati cinesi, di formazione confuciana, non hanno accolto il Cristianesimo diffuso dai missionari. L'idea del mondo come processo, come alternanza ciclica e regolata di poli opposti, rendeva inintelligibile l'idea di creazione. Nel processo si passa dal latente al manifesto, non dal nulla all'essere. Quali sono, invece, le ragioni per le quali la cultura cinese ha accolto il marxismo? In primo luogo credo che i pensieri non si incontrino mai in un modo e su di un terreno neutro. Quando i missionari sono giunti in Cina, vi sono arrivati con una verità religiosa, propria dell'Europa, e facevano propaganda in nome della fede. Ben altra è la situazione quando l'Europa si è presentata con la forza, nel XIX secolo. La Cina era già stata conquistata, dai Mongoli, dai Manciù, ma si trattava di barbari di confine, di nomadi un po' turbolenti. Ora invece la Cina per la prima volta nella sua storia è conquistata da una cultura, con la sua scienza e le sue convinzioni morali. È così che la Cina ha incontrato la potenza europea: ed ha preso coscienza che qualcosa le era sfuggito. La scienza classica sviluppata in Europa si fondava sulla consapevolezza che il mondo è riducibile a modelli di tipo matematico. Si tratta di un'idea che non mai sfiorato i Cinesi; vi è stata una matematica in Cina, che ha elaborato procedure operatorie, ma l'idea che la matematica sia un linguaggio non è mai stata sviluppata, il che ha impedito il sorgere di una fisica di tipo meccanicistico. Di qui il ritardo; per cui quando la Cina incontra l'Occidente per la seconda volta si trova in una condizione di inferiorità. Ciò che ha consentito al marxismo di diffondersi in Cina dipende anche dalle analogie relative all'idea di processo: l'uno è nell'altro, o piuttosto l'uno ha il suo altro dentro di sé. Tutto questo, in fondo, è banale per il pensiero cinese. Ma vi è in più qualcosa di esterno, cioè che nel corso del processo si dia progresso. Ed è su questo che si stabilisce un accordo con il pensiero hegeliano-marxista; la Cina si rende conto alla fine del XIX secolo che l'Occidente ha nutrito un'idea che giunge a noi dal vecchio fondo religioso, quella di progresso, e che essa non possedeva. Per essa il mondo muore ogni giorno e nasce ogni giorno, il mondo non è altro che variazione e trasformazione continua; il progresso invece procede verso un compimento, ed è questo aspetto che il pensiero cinese non ha sviluppato. Il pensiero cinese ignora lo sdoppiamento che ha dominato la nostra cultura almeno a partire da Platone; non conosce la separazione fra sensibile ed ideale, fra eterno e contingente, fra divino e terreno. E' un pensiero dell'immanenza; possiamo accostarlo a ciò che da noi sono stati il materialismo o il naturalismo? In primo luogo non si può mai tradurre negli ismi dell'Occidente. Se avessi delle categorie fin da subito universali me ne servirei; l'interesse e la difficoltà del mio lavoro stanno nel fatto che non esistono categorie che possano catalogare immediatamente la differenza o la somiglianza. Passare per la Cina è apprendere a decategorializzare il pensiero. La Cina ha conosciuto la trascendenza; di quella separazione, di quello sdoppiamento, essa ha avuto idea in alcuni momenti, come ha avuto l'idea di Dio; ed ugualmente essa ha avuto un'idea della logica, della definizione, della confutazione, ad esempio con i Moisti. Ma nulla di tutto questo l'ha veramente interessata, così non ha preso consistenza. Tutta una serie di idee che in Occidente sono divenute portanti, là sono rimaste a livello embrionale, non hanno nutrito il pensiero; se ne sono sviluppate altre. Ma questo non vuol dire che la comunicazione non sia possibile. Dobbiamo smetterla con l'idea di un contrasto Est-Ovest, occorre ritrovare il lavoro del pensiero. Guardiamo, ad esempio, al senso della trascendenza: il Cielo-natura di cui parlano i Cinesi, nel senso del Tao, è la totalizzazione e l'assolutizzazione dell'immanenza, è l'insieme dei processi che formano il mondo e il loro pieno regime. Si tratta pur sempre di trascendenza, ma non esteriorizzata o molto poco, a differenza di quella ebraica, biblica, nella quale Dio si esclude e si distacca dal mondo, scava l'abisso fra il creatore e la creatura. Dalla fine del Seicento la Cina ha cominciato ad influire sulla nostra cultura, ad esempio nella riflessione di Leibniz sugli ideogrammi. La questione della lingua emerge spesso nei suoi saggi, e si ha l'impressione che la logica sottesa al linguaggio influisca sulle forme del pensiero. Quali difficoltà pone il linguaggio al confronto comparativo che lei promuove? La traduzione è fatta in modo obliquo. Non si tratta solo di differenze di lingua; da un lato abbiamo una lingua a sintassi, greca o italiana, e dall'altro una lingua come il cinese, quasi del tutto priva di sintassi e di morfologia. Una frase greca ha dei modi, una costruzione, tutto un apparato di equilibri, di rischi, di impensato; è una sorta di scultura. In Cina, invece, l'ideale del discorso è costituito da due formulazioni che si corrispondono, sia per segno, sia per opposizione. Non esiste una logica di composizione, vi è invece una logica di polarità, un gioco di contrari complementari, Yin e Yang. Ciò che noi chiamiamo cosa, in cinese si dice est-ovest, cioè si esprime in termini di relazione, come se vi fossero sempre degli opposti al lavoro; non è solo una questione di strategia, come quando i cinesi dicono «fare rumore all'est, ed attaccare all'ovest». Sarebbe totalmente sbagliato cercare l'equivalente nella nostra lingua dei termini cinesi, come se vi fosse una sensibilità comune. La nostra sensibilità rimanda all'introspezione, alla riflessione, a quella strana cosa che è dire quel che si pensa, da cui viene la confessione; mentre per i cinesi si tratta di tener fede a quello che si dice. Di fronte ai grandi termini cinesi ho adottato due strategie: dapprima producevo dei mostri, del tipo «onto-cosmologico-morale», per tradurre parole con cui il pensiero cinese tendeva ad esprimere non la separazione ma la fusione, o meglio l'inseparazione. Per evitare tali mostri semantici sono stato indotto ad adottare termini che sono ai margini del nostro discorso teorico, come fadeur (insapore), regolazione, ecc., perché sono più disponibili e dunque posso caricarli di nuove possibilità di senso. Non possiedo categorie che siano da subito universali, ma possono diventarlo; né accetto una mistica dell'incomprensibile o dell'intraducibile. Penso invece ad un lavoro locale, modesto, mai finito, che consiste nel far lavorare la lingua per aprirci a qualcosa che la supera. E ovunque vi è coerenza, intelligibilità; per me non esiste rottura dell'esperienza, dalla Cina a qui. Per indicare l'economia cinese e più in generale dell'estremo oriente degli ultimi decenni si parla spesso di un capitalismo confuciano: un capitalismo senza democrazia, con scarso riconoscimento dei diritti umani, una sorta di paternalismo autoritario. Ritiene corretta tale formula? Ho qualche timore nei confronti dell'uso dell'etichetta confuciano: perché Confucio stesso afferma di non creare nulla ma di limitarsi a trasmettere. Egli trasmette delle coerenze, un certo numero di atteggiamenti e di comportamenti, ciò che abitualmente indichiamo con riti, legati alla strutturazione della società cinese, a partire dall'ambito familiare. Di qui l'importanza delle relazioni, padre-figlio, signore-vassallo, amico-amico. Oggi siamo di fronte ad una società totalmente capitalista e vi è un partito comunista che non ha più realmente una propria ideologia e gestisce il potere; del resto la Cina, si dice abitualmente, non ha pensato il diritto, ha pensato il potere. E neppure ha pensato la rivoluzione; questo è il grande fantasma europeo, la libertà come emancipazione. La Cina ha pensato la spontaneità, la disponibilità interiore. E' una sorta di libertà ma di libertà che consiste nel non essere bloccati in una concezione. Nel mondo vi sono visioni dogmatiche, in senso forte, mentre la Cina ignora i dogmi. I Cinesi apprezzano la cultura, aderiscono ai valori della civiltà, senza quella presunzione di esclusività, di verità, che appartiene al monoteismo, con gli orrori che ne conseguono. E in fondo è questo il segreto dei Cinesi e del loro successo: possiedono una cultura, ma non una verità. Il che è molto comodo. Il suo ultimo libro, La grande image n'a pas de forme (Seuil, 2003), affronta la questione dell'arte. La pittura e la poesia non sono pensate in Cina come opera di un soggetto autonomo e creatore; l'autore è «auctor» in senso letterale, si limita ad aggiungere qualcosa alla natura, in modo discreto e diffuso. Non è forse proprio questo che la riflessione sull'arte del Novecento in Occidente ha riscoperto? Il mio ultimo libro inizia e finisce ricordando quanto scrive Picasso in una lettera a Malraux: sono i Cinesi ad aver detto la cosa migliore sulla pittura, «non bisogna imitare la natura, bisogna lavorare come lei». In Cina si direbbe «sembrare senza somigliare»: questo vuol dire né sottomettersi alla rassomiglianza né farne a meno. Si tratta sempre di disponibilità: l'immagine è disponibile come lo è il saggio. Non c'è dunque in Cina la pittura di tipo rinascimentale, la prospettiva, l'esigenza scientifica, sempre animata dalla verità, o l'illusione; ma nemmeno si assiste alla rottura con tutto questo. Vi è invece una sorta di devoluzione, di traslazione, senza manifesti, senza grandi principi. La pittura europea conosce invece una sorta di epopea, in fondo un'epopea della verità. Ogni pittore vuole fare meglio dell'altro; vi è uno scontro che si vuole sublime, l'ansia della scoperta, l'inquietudine. Quando la pittura moderna in Occidente comincia ad interrogarsi, e dunque a porre radicalmente il problema filosofico del suo farsi, vediamo comparire la Cina all'orizzonte della nostra riflessione culturale; e l'immagine pittorica del nostro tempo si caratterizza proprio per la sua disponibilità: come il saggio, essa è sempre a disposizione. [www.ilmanifesto.it]

by Toni Negri.

by George Naggiar. "I urge everyone to join in and not leave the field of values, definitions, and cultures uncontested." - From the final essay of Edward Said.
Edward Said's life and work is a story of transcendence of the cultural and spatial barriers that so often thoughtlessly divide humanity. Born in Jerusalem, the capital of the three great monotheistic faiths and a city that he once called "a seamless amalgam of cultures and religions engaged, like members of the same family, on the same plot of land in which all has become entwined with all," he would live most of his late life and finally die in New York City, the capital of the modern world and where men and women from every corner of the earth converge to form a modern amalgam of peoples unlike anything ever known before. There could have been no more fitting places for the beginning and end of the life's journey of Edward Said. In between that beginning and end, Said's journey would take him from Palestine to Egypt to the United States and around the world. At home nowhere and everywhere, Said described his condition as one of exile, perpetually without a home, or out of place to use the title of his brilliant memoir. Nowhere more, however, than in his exile, was Said the symbol of his people, whose dispossession his life reflected and for whom he so eloquently advocated in works like The Question of Palestine, After the Last Sky, the Politics of Dispossession and Peace and Its Discontents. Through these writings and others, Said introduced the Palestinian people and narrative to an American-and international-audience as Zionism's all-too-often unrecognized victims. In so doing, he was widely known as one of the Palestinian people's most passionate advocates for peace, reconciliation and coexistence with Israeli Jews on the basis of justice and equality. From that vision, he would never waver, even when it was most unpopular to do so. During the Oslo "Peace Process," he was a tireless and persistent critic, famously calling the Accords themselves a "surrender" by the Palestinian leadership and predicting with tragic foresight that they would delay, not advance, the day of Palestinian-Israeli reconciliation. Throughout the process, he called for the resignation of President Arafat and the emergence of a genuine grassroots domestic and international movement for Palestinian rights, which he understood would ensure progress towards a meaningful Palestinian-Israeli peace. Nevertheless, for his honesty and unwillingness to be blinded to Palestinian economic, political and human realities by the distorting veneer of the language and images of peace, he earned the derision of even many in his own community for supposedly "opposing peace" or "being unrealistic." But with the predictable conclusion of the Oslo process in a storm of violence causing mutual Palestinian-Israeli suffering, which now, at best, will only further postpone the process of Palestinian-Israeli reconciliation, new movements emerged within Palestine and internationally that were based on precisely the discourse and strategy that Said had advocated all along. In Palestine, a Palestinian National Initiative, of which he was a central part, had been born and posed a new alternative to the failed strategy of endless negotiations based on unequal power. It was a truly grassroots effort that respected democracy, treated the needs of the Palestinian people and spoke in language of genuine peace and reconciliation with Israel. Throughout the world, including in the United States, the struggle of the Palestinian people had become, to use his words, "a byword for emancipation and enlightenment." In solidarity with them, divestment campaigns had been launched, boycotts of Israeli goods had been initiated and people from around the world had gone to Palestine to stand with the Palestinians in the moments of their greatest vulnerability. In a fitting homage to him, at his final convention of the American-Arab Anti-Discrimination Committee (ADC), the leading Arab-American organization, he received a roaring standing ovation for a speech in which he, among other things, lambasted the Palestinian Authority for its failure to recognize the basic dignity, not to say moral beauty, of the very cause that its ostensible mandate was to advance. In the turn of the course of history, in the inspiring and humane language and vision of his speech, in his physical position on the podium and in the applause of the crowd for him, it was clear that Said had at last become what he had always been-the true symbol and leader of his people. But it is a testament to the universality of his thought and the range of his interests as a scholar and human being that Said was not limited in his writings and advocacy to the one struggle with which he was both personally and nationally affiliated. Indeed, his great influence and reputation was based in large part on his other work, particularly on his reinterpretation and re-presentation of histories of formerly colonized peoples of the world, work which was foundational in the fields of both Post-Colonial Studies and Critical Race Theory. In his seminal work, Orientalism, Said critically explored European-primarily French and British-representations of "the Orient." In examining these representations, Said exposed that "Western" "knowledge" of the Orient was less an accurate description of the peoples and culture of that place (if such generalities could themselves be meaningfully understood, which they could not) than both a preface to and later reinforcement of Western imperial rule over the Orient. In Culture and Imperialism, his sequel to Orientalism, Said would extend his analysis to other formerly colonized peoples from around the world, to "India, the subcontinent generally, a lot of Africa, Caribbean, Australia, parts of the world where there was a major Western investment, whether through empire or direct colonialism or some combination of both, as in the case of India." In so doing, he would dis- (or, more properly, un)-cover the often hidden power that lied within the culture of European-and any-imperialism, and celebrate the resistance of formerly colonized peoples to its rule. In both works and beyond, Said understood and taught that despite the dehumanization of and violence against the "Other" contained in colonialism and other forms of willful division, human history was an intertwined fabric, separated not by geographic, ethnic, national or religious barriers, but by deliberate delusions of the will to power. It was this will-and the structures of power and fawning intellectuals that are the predictable result of its employment-that his critical posture was almost instinctively directed against, as he himself once put. In its place, he sought to build a world of what Adorno, his intellectual hero, once called-and he later cited-a non-dominative difference. The critical study of history, society and culture that would bring that condition into reality was, for Said, the role of the intellectual. And that role, he fulfilled. In his various works, Said unified the disparate experiences of a seemingly separate and unconnected humanity, both by showing that no encounter between peoples, even of the most odious form, left the other side unaffected, and by raising in our minds the universality of so much of the human experience. It is a tribute to him that, even as he praised the virtues of the humanism that he so eloquently defended, his own insights contributed enormously to its depth. Would that we would have made those insights our own. But instead, today, we stand at the edge of a great valley that separates humanity (particularly Americans and the Arab/Islamic peoples of the world), cruelly dividing us into ethnic, racial and religious categories whose basis is neither history nor reason, but which, as Said taught us, obdurately betrays both. This gulf is not a natural or inevitable one, but one too often constructed for us by pusillanimous politicians and a media untrained in the art of critical practice. And its effects are to promote and thereby allow our consciences to accept an unacceptable violence of human against human-and the enormous suffering that is its handmaiden-that no just God or morality could countenance, much less sanction. It falls to us, disciples of the humane vision that Edward Said helped to construct, to deconstruct the false barriers that prevent its realization, to imagine a world in their absence and to, in the words of his fittingly final exhortation to us, enter the contest of values, definitions and cultures so as to bring that world to fruition. And when we do, we will have torn down the symbolic-and, yes, in Palestine, physical-walls that so inhumanely separate us from each other, elevated the universal rights of all human beings to freedom and equality and built the greatest possible monument to the life and labor of Edward Said, whose beautiful mind helped us dream what, alas, his eyes could not see. The writer is President of the American Association for Palestinian Equal Rights (AAPER).

par Geert Lovink. Cet article examine l'univers d'Internet après le boom et le crash de la net-économie. Il investigue la façon dont les gourous libertariens et les éditorialistes en vogue répondent à la plongée du NASDAQ en avril 2000.Il examine également le dernier ouvrage de Manuel Castells La galaxie Internet et la position ambivalente de Castells à l'égard de la réalité de la Silicon Valley et de la « bulle » des dotcoms.
L'an 2000 ayant été celui de l'effondrement du NASDAQ, il était inévitable que 2001 nous amène sa fournée d'autobiographies pleurnichardes sur la déroute des dotcoms. Bien que très différents, tous ces récits ont en commun un désir de faire partager l'excitation de leur moment historique particulier, une intense volonté d'être « les premiers », et un culte collectif du travail acharné, presque esclavagiste, mais en même temps ludique, caractéristique des dotcoms : « Bossez dur, rigolez bien, entrez dans l'Histoire » (amazon.com). Leur confiance inébranlable envers les technologies des réseaux et leur foi en leur potentiel commercial sont stupéfiantes. Les origines idéologiques du modèle dotcom n'y sont l'objet d'aucun questionnement. Après coup, on peut allégoriquement présenter les années dotcoms comme les « quatre-vingt-dix rapaces ». Les start-ups combinaient mythologies de la prise de risque entrepreneuriale et promesse d'une « richesse pour tous » Dans cette galaxie technologique à l'expansion illimitée, il y avait de la place pour tout le monde. Avec les toqués d'informatique et les boursicoteurs en ligne dans le rôle des héros, et les fournisseurs de capital-risque dans celui des parrains, la saga des dotcom raconte l'histoire de la techno-culture transformée en « tube ». Pendant une courte période (1998-2000) la rhétorique de la Nouvelle Économie fit un tabac. Internet était passé du domaine réservé des experts à celui du monde des affaires. Quelques années seulement après l'éclatement de la bulle, nous voyons s'estomper les récits romantiques ; mais revenons un peu en arrière, et jetons un coup d'œil sur leur âge d'or, pour voir comment celui-ci a été interprété à la lumière de la récession Internet des années 2001-2002. Le système solaire dotcom Le marché expansif de la deuxième moitié des années quatre-vingt-dix convainquit analystes financiers, investisseurs, experts-comptables et même régulateurs que tant que les cours se maintenaient à la hausse, il n'y avait aucune raison de mettre en question les pratiques managériales des « jeunes pousses ». Mais tout changea brutalement. Alors que les faillites de plus en plus fréquentes des dotcoms défrayaient la chronique à partir de mars 2000, l'année suivante vit l'effondrement de l'indice NASDAQ éclipsé par une récession généralisée et de bien plus grande ampleur, par le 11 septembre et par la déroute de firmes géantes comme Enron et Global Crossing. La déconfiture d'Enron a été désignée comme la première fable morale de l'ère de l'après boom, et l'immense attention qu'elle attira de la part des médias représente un tournant hautement symbolique. « Et, comme pour confirmer qu'une époque était révolue, la septième plus grande entreprise du pays, une firme qui s'était "réinventée" en utilisant les outils et les principes en vogue - la technologie, la foi au marché, le lobbying pointu, et la capacité de profiter de la dérégulation pour créer de nouvelles activités commerciales - tout cela fit "Pschuit !" » [1] Enron aurait été l'incarnation de la mentalité « faites-une-fortune-monstrueuse-en-un-rien-de-temps » qui poussa autour de la rencontre entre technologie numérique, dérégulation et mondialisation. Elle enfourchait l' « esprit du temps » : vitesse, dernier cri, nouveauté et esbroufe [2]. Enron était censée être une entreprise « qui pense en dehors des sentiers battus », « qui altère les paradigmes », et « qui crée son propre marché ». Elle avait d'ailleurs été élue quatre ans d'affilée par ses pairs envieux comme la firme la plus innovante des États-Unis. Le noyau dur, l'élément le plus performant de la firme était sa plate forme web de transactions énergétiques. Internet en effet se trouva être le vecteur idéal pour distribuer ce « produit ». « Le pétrole n'était vraiment pas cool. Mais ses dérivés par contre, étaient "hot". On conseilla alors aux entreprises de se débarrasser de leurs avoirs "durs", de toutes ces usines et tous ces puits de pétrole qui sont comme des boulets aux pieds dans le grand saut en avant numérique. Le bon plan, c'était de se concentrer sur la marque et le marketing ». [3] Ceux qui tentèrent d'imposer la discipline traditionnelle du bilan se virent traiter de ronds-de-cuirs incapables de saisir les nouvelles mesures de santé commerciale. Wall Street était à la recherche de ces « nouvelles mesures », censées quantifier l'immatériel génie de l'innovation, et il apparut que la mesure considérée la plus fiable était le clignotement des cours quotidiens des actions en bourse. Quand ce cours dégringola, c'en fut fini d'Enron. Nouvel état d'esprit, à mille lieues de l'euphorie précédente : « plus fort une firme proclame : "marché libre !", plus on a envie d'examiner ses comptes de près - à supposer qu'ils n'aient pas déjà été réduits en lambeaux ». [4] Et au bout du chemin c'est la finalité même de l'entreprise qui était en jeu : faire de l'argent, ou créer de la valeur et offrir des services à des consommateurs ? [5] Tout d'un coup il y avait un gouffre entre « les pompiers courageux qui faisaient leur devoir en s'engouffrant dans les tours en flamme sans récriminer à propos des pensions auxquelles leurs veuves auraient droit, et les patrons d'Enron vendant leurs actions quand les cours commencèrent à flancher, sans prévenir leurs employés qui ensuite virent leur retraites, fondées sur leurs investissements dans la firme, partir en fumée ». [6] Une foi aveugle en la « Nouvelle Économie » ainsi qu'un laisser-faire absolu caractérisèrent la fin des années quatre-vingt-dix. Et quand le crash des dotcoms eut lieu, on fit suivant les cas porter le chapeau aux années soixante, au libéralisme, au retour du matérialisme, à Bill Clinton, et même au mouvement écologiste. [7] Il sembla alors que la seule façon de trouver une réponse à la crise était de postuler une différence entre « le pur et l'impur » entre l'Internet californien, bien sûr innocent, moral et alternatif, et l'Internet « malpropre », blanchisseur d'argent sale et flambeur pour la mafia de Wall Street. Kevin Kelly par exemple, rédacteur de Wired, et auteur en 1998 d'un ouvrage à succès [8], se dédouane après coup de toute implication personnelle dans cette affaire : « Trois milliards de dollars évaporés sur le NASDAQ, 500 dotcoms en faillite, et un demi-million d'emplois perdus dans les secteurs technologiques de pointe. Même les badauds en ont ras-le-bol des gadgets bidons et de la bande passante dont on n'a jamais vu la couleur. Voilà la vision corrigée d'Internet qui, pour compréhensible qu'elle soit, est tout aussi peu fondée que la précédente, qui voulait qu'Internet croisse jusqu'au cieux. Internet n'est pas une création dictée par l'économie, c'est d'abord un miracle et un don » [9]. Kelly n'a qu'un souci : larguer au plus vite les PDG qu'il fréquentait assidûment au cours des fantastiques années quatre-vingt-dix . Afin de jeter un voile sur sa participation au paradigme précédent, le voila qui se met à chanter les louanges des légions de bricoleurs de pages perso : « Les cinquante sites web les plus populaires ont beau être honteusement commerciaux, la plupart des 3 milliards de pages web au monde ne le sont pas. Les entreprises ne sont responsables que de trente pour cent des pages web, comme par exemple le site de la firme pets.com (qui cible les propriétaires d'animaux domestiques). Le reste, comme "care4pets.com" ou "responsiblepetcare.com", est un produit de l'amour. Pourquoi les gens bâtissent-ils 3 milliards de pages web en 2000 jours ? Un mot suffit pour éclairer ce mystère : partager. » [10] Ces paroles onctueuses mettront sans aucun doute du baume au cœur de tous ceux qui n'étaient pas dans le jeu ou qui ont vu leur épargne s'évaporer dans la tourmente. Voila le volontariat érigé en pénitence pour le péché d'engouement spéculatif. John Perry Barlow, co-fondateur de l'Electronic Frontier Foundation, propose, lui, une approche plus terre-à-terre. Dans une conférence prononcée au début de 2002, il admet que le statut de gourou de l'Internet n'est plus ce qu'il était. « J'ai probablement perdu 95 pour cent de ma fortune. Mais cela a été bon pour Internet, et à terme, cela va être très favorable aux dot-communistes. On n'avait jamais encore vu autant de jeunes gens pauvres devenir riches, puis redevenir pauvres aussi vite. Je pense qu'il y a là une belle expérience éducative qui vous apprend ce qui importe vraiment dans la vie. Avoir eu un phénoménal paquet d'argent quand on est encore très jeune, puis devoir constater que cela ne mène strictement à rien - voila qui vous apprend la vraie valeur des choses ». [11] Tout comme Kelly, Barlow explique la « dotcommania » comme le résultat d'une tentative de prise de contrôle hostile d'Internet par les forces du passé. Sans citer aucun nom, il pointe du doigt les fournisseurs de capital-risque, les banques d'investissement, et autres « industries établies » Et il se sert de métaphores biologiques bien rodées : « Toute cette affaire des dotcoms était en fait un effort pour imposer les concepts économiques des 19ème et 20ème siècles dans un environnement où ils n'avaient pas cours, et Internet les a tout simplement rejetés. Il y avait là une attaque par des éléments étrangers qui a été repoussée par les défenses naturelles d'Internet ». Cependant, contrairement à Kelly, Barlow admet qu'il a commis des erreurs d'appréciation dans cette histoire, et « cherche à faire le point et voir quoi faire maintenant, parce qu'on s'est vraiment gouré à mort ! ». Selon un professionnel des nouvelles technologies, « pendant la vague dotcom, les salariés étaient complètement obnubilés par l'appât du gain . Ils exigeaient des rémunérations mirobolantes, et changeaient de job chaque année. Maintenant l'heure des comptes est arrivée ». [12] Et dans le même article, le journaliste d'expliquer : « Voila que tout d'un coup, la "vieille" économie rattrape la "nouvelle" - si vous pouvez vous servir d'une fraiseuse ou couler du béton, c'est l'embauche ». Les travailleurs cognitifs sont, comme tout le monde, « tributaires de la loi de l'offre et de la demande ». Que l'on ait pu refiler une telle doctrine comme une révélation ne peut être compris que dans le contexte des promesses d'hyper-croissance sans limites engendrées par le phénomène dotcom, et de la croyance en une capacité de la technologie à créer constamment par elle-même de nouveaux marchés dans un cycle dépassant, tout simplement, les lois traditionnelles de l'économie. L'heure des reproches était désormais arrivée. Signe d'un retour de manivelle, l'un des directeurs de la Commonwealth Bank d'Australie, David Murray, mit en garde, dans un discours au Congrès Mondial sur les TIC, contre « la tentation de faire des nouvelles technologies une stratégie en soi » [13]. Se targuant de n'avoir jamais adopté lui-même le modèle dotcom, Murray indiqua que la technologie n'apportait plus de gains de productivité à sa banque : « Quand chaque ordinateur de bureau représente des royalties à payer, et que ces ordinateurs servent principalement aux employés à faire leur courrier personnel, ou à télécharger du porno et créer ainsi des risques juridiques (...) quand cette technologie ne répond pas à nos attentes, il faut bien alors se demander à quoi elle sert ? » Et il en vint même à accuser les NTIC de ruiner l'économie mondiale : « Microsoft prétend que les nouvelles technologies vont être à la pointe de la croissance de l'économie mondiale. Eh bien je vous dis que l'industrie des NTIC aux États-Unis a, à elle seule, saccagé l'économie mondiale car elle a suscité des attentes immenses, et quand celles-ci furent transformées en promesses aux investisseurs … ces investissements étaient tout simplement dénués de réalité ». Et c'est ainsi que nous voyons firmes technologiques et capital financier s'accuser mutuellement d'être responsables du crash des dotcoms et de la récession qui suivit. Mais sous l'excitation enthousiaste de la fin des années quatre-vingt-dix, nous pouvons déceler un profond sentiment de l'inévitable. J'hésite à parler de fatalité, ne serait-ce que par référence à Jean Baudrillard, qui n'aurait eu que mépris pour les dotcoms au vu de leurs comportement aussi manifestement obscènes. Le fait est que, malheureusement, les dotcoms étaient sans surprise. N'ayant aucune stratégie de puissance à long terme, et manquant complètement de l'énergie que peut donner un projet, les dotcoms en étaient réduites à la fraude et au bluff le plus vulgaire. Avec d'autres composantes de la « société de transparence » les dotcoms étaient guidées par une médiocrité fondamentale. La « Génération @ » n'était qu'un leurre : rien que des gens tout à fait ordinaires, sans secret à révéler. Aucun signe de désespoir ou de son contraire. Tout juste des paris fumeux et de la délinquance en col blanc. Et maintenant il y a ce cynisme glacial , qui fait suite aux enjeux qui ont mal tournés. Pas de profondeur, rien que la légèreté. Et surtout pas de faute imputable qui que ce soit. « La réglementation, c'est pour les fillettes. Ici nous sommes des innovateurs sans peur et sans reproches, qui se foutent des règlements » [14]. Le gourou du management Tom Peters avait appelé à la révolution, à l'abolition des règles établies et au renversement du système - et c'est bien ce que les « Enroniens » firent. On peut se demander s'ils avaient prévu que cela les conduirait à terme au délit d'obstruction à la justice. « Le détournement de la réglementation était devenu une règle de conduite » explique Karel Williams, professeur de comptabilité à Manchester [15]. L'élite managériale d'Enron avait créé dans l'entreprise une culture interne de la témérité. Selon lui les « fautes de conduite » des employés individuels étaient en fait couvertes et récompensées par la culture générale du monde des affaires : « La bourse elle-même était complice de ces malversations du fait que toute arnaque nécessite la présence simultanée d'un benêt avide prêt à être crédule et d'un escroc malin qui va empocher la mise ». L'élément clef était la rapidité. Le jeu était joué avant même que les protagonistes puissent se rendre réellement compte de ce qu'ils faisaient. La compression du temps joue un rôle dans cette « innocence organisée ». Le culte de la vitesse, entretenu par les « turbo-entreprises » entourées de jeunes battants communément connus comme les « bébés en costume trois-pièces », faisait fi du besoin, et même de la possibilité de poser la moindre question élémentaire. Pris dans cette hallucination collective, même la simple suggestion que toute économie connaît des hauts et des bas était hors de propos. L'an 2000 était là et tout allait bien. Les dotcoms étaient en fait à la pointe d'un culte bien plus large de la vitesse qui sapait les fondements des règles traditionnelles du monde des affaires, de l'audit et de la finance en particulier. L'audit lui même était devenu particulièrement rentable. « L'auditeur envoie une courte lettre officielle à la direction et aux actionnaires qui passe dans le bilan annuel et ou il est affirmé que tout est nickel. Ensuite il (ou elle) fait parvenir à la direction une deuxième missive - secrète celle-là - où il/elle détaille les "problèmes " C'est "la lettre aux directeurs" et c'est là que se situe l'audit réel » [16] Selon Kohler, l'audit est devenu une activité visant à s'assurer que le bilan d'une société est conforme à la lettre des règlements comptables, plutôt qu'à vérifier s'il est honnête et véridique. Les audits des entreprises en sont venus à être entièrement basés sur les données fournies par le management. Ces pratiques commerciales dites « fluides » - mais en réalité cavalières - constituent le noyau du système dotcom. Comme Kohler l'écrit à propos d'Enron : « Chez Andersen ils étaient tellement fixés sur leur relation extrêmement lucrative avec la société, et sur l'application de la lettre des règlements régissant l'audit qu'ils en étaient arrivés à être aveugles au fait que les comptes étaient truqués ».Un grand nombre de dotcoms, elles, n'en arrivèrent même pas au stade où il fallait trafiquer le bilan annuel. Leurs problèmes commençaient dès le moment où elle devaient soumettre leurs comptes trimestriels et les documents concernant leurs perspectives de revenus selon leurs plans et leurs prospectus afférant à l'Introduction à l'offre, c'est à dire la première introduction sur le marché boursier. Il est maintenant devenu évident que le phénomène dotcom n'aurait jamais eu lieu sans les « bébés en costume trois-pièces », les comptables « entrepreneuriaux » et les banquiers « visionnaires ».. Pourtant, les anciens des dotcoms sont toujours aussi abasourdis. Ils ne s'étaient pas rendu compte qu'alors qu'ils clamaient que « tout allait changer ! », la réalité historique est que toute révolution finit par dévorer ses enfants. C'est pourquoi la crise qui avala ces héros de l'entreprise virtuelle fut perçue comme injuste et sans fondement, et certainement sans coupables. Il n'est pas impensable que des avocats aient conseillé aux auteurs de la « dot .bomb » de ne pas trop approfondir le sujet, par peur de poursuites judiciaires. Cela pourrait expliquer l'absence surprenante de toute analyse. Mais ce n'est pas l'essentiel. Les aventuriers des dotcoms avaient l'histoire de leur côté. Les ouvertures ne pouvaient que se multiplier. Alors, qu'est-ce qui n'a pas marché ? La galaxie Internet Passons à la théorie. Jusqu'à fin 2001 il était généralement admis qu'après tant de dizaines d'années de croissance soutenue, le secteur technologique ne pouvait pas être touché par la récession. La « loi de Moore » - la capacité des processeurs double tous les dix-huit mois - était censée valoir pour l'industrie à base technologique en général. Aucune surproduction ne saurait exister, la branche ne connaissant qu'une demande insatiable pour les derniers modèles mis en vente. Même Manuel Castells, dans La Galaxie Internet [17], n'échappe pas à ce dogme : « Les sociétés .com, en dépit des grandes envolées qu'elles suscitent, ne sont qu'une petite avant-garde de francs-tireurs du nouveau monde économique. Comme dans toute expédition hardie, certains mirages s'évanouissent et le paysage est jonché d'épaves » (p. 83) Castells n'arrive pas à voir autre chose qu'un avenir radieux pointer à l'horizon. Il écarte l'idée que la croissance économique des années quatre-vingt-dix fut « spéculative et débridée » : « la cotation élevée des actions technologiques ne saurait être réduite à une "bulle financière", en dépit de la surévaluation évidente de nombreuses firmes » (p. 101). Tout en affirmant mettre en œuvre une démarche « rigoureuse » et « analytique », Castells néglige les aspect idéologiques du paradigme de la « Nouvelle Économie », ainsi que ses manifestations pornographiques (magazines, conférences, gourous du management, consultants en NTIC transformés en demi-dieux). Bien au contraire, il neutralise le terme même de « Nouvelle Économie », en lui faisant désigner tous les secteurs économiques qui ont adopté la technologie de l'information. « L'entreprise en réseau » n'est pour lui ni un réseau d'entreprises, ni une entreprise dont l'organisation interne est en réseau. Il s'agit plutôt d'un « dispositif "léger" d'activité économique, construit autour de projets précis, qui sont mis à exécution par des réseaux de composition et d'origine diverses : le réseau est l'entreprise qui entreprend » (p. 87) Contrairement aux prophètes de la Nouvelle Économie, tels George Gilder, Tom Peters ou Kevin Kelly, Manuel Castells ne prêche pas. Il se garde bien d'électriser son audience avec des concepts racoleurs. Figure de proue de l'académisme modéré mais en phase avec son temps, le professeur de Berkeley considère « à juste titre » La Galaxie Internet comme sa contribution à une réconciliation possible de l'industrie et de la communauté. Car il ne veut surtout pas froisser les susceptibilités des ingénieurs en haute technologie ni le monde des affaires. Alors il fait du va-et-vient, encensant les changements bien réels apportés par les nouvelles technologies, tout en minimisant les effets à long terme de la bulle spéculative. En bon « réaliste technologique » partisan du « capitalisme naturel », Castells est favorable à la régulation et aux modèles de croissance soutenable. Confronté à la crise de légitimation affectant les gouvernements, il affirme la nécessité d'une représentation politique vraie et d'une intervention efficace des pouvoirs publics : « Si nous ne reconstruisons pas, par le bas et par le haut, nos institutions politiques, nous ne serons pas en mesure de répondre aux défis fondamentaux auxquels nous sommes confrontés » (p. 341). Voilà un programme très ambitieux, et l'on assigne un peu trop souvent à Internet la lourde charge de le réaliser. Mais Manuel Castells n'a pas fait le voyage au fond de la Galaxie afin d'explorer les limites de son propre discours. Pour lui société égale réseaux et nous sommes ainsi entraînés de plus en plus profondément dans le Cyberespace. Nulle place n'est ici laissée pour un examen critique de la métaphore du réseau, et encore moins pour une mise en question de son programme. Aucune poésie des univers parallèles. Comme pour beaucoup de techno-déterministes, l'histoire, pour Castells, est à sens unique. Chez les théoriciens d'Internet, Manuel Castells représente la troisième vague, celle des chercheurs en sciences sociales pragmatiques, après celles des informaticiens et des cyber-visionnaires. Pour lui, l'impact des NTIC sur l'économie, la culture et la société est réellement profond. Mais d'autre part, les grandes lois de l'économie sont toujours valables. À partir du milieu des années quatre-vingt-dix, ce sont les marchés financiers qui ont imposé direction et rythme de croissance au secteur technologique, et non l'inverse - Castells en est bien conscient. La technologie n'est plus en elle-même la force motrice : « Nous n'entrons pas dans un monde idéal de croissance forte illimitée qui abolirait le cycle des affaires et ignorerait les crises » (p. 85-86) », écrit-il ... pour peu après changer de position : « Considérer qu'Internet ou le génie génétique sont les moteurs technologiques de l'économie du XXIe siècle et investir dans les firmes productrices ou premières utilisatrices de ces grandes innovations indépendamment de leur rentabilité à court terme ne paraît pas entièrement irrationnel » (p. 111) Dans la société du risque on ne peut pas attendre de la théorie qu'elle fournisse une méta-perspective des certitudes. Mais dans quelle mesure ce monde est-il dangereux pour Castells lui-même ? Hostile à la fois à la spéculation intellectuelle et au négativisme ironique, il se retrouve dans une position un peu compliquée. Il veut être en plein dans l' « esprit du temps », de plus en plus rapide, mais en étant couvert par une assurance tout-risques. Castells nous fournit donc un compte-rendu impressionnant et soigneusement équilibré des recherches récentes, mais sa contribution est finalement modeste et manque de recul critique. Paradoxalement, ces pensées bien tempérées ne nous aident pas beaucoup à comprendre les convulsions violentes de l'État Internet. Mais la dotcommania a bien eu lieu, et son histoire doit être analysée. Castells écrit : « Voici un enchaînement typique de la Silicon Valley à la fin des années 1990. Au départ, il y a un projet audacieux d'activité lucrative, et une certaine connaissance de la façon dont la technologie Internet peut y contribuer, mais par une innovation commerciale plus que technologique. N'oublions pas qu'alors la technologie est souvent en open-source, "hors commerce" : la vraie question est de savoir ce qu'on pourrait en faire, et l'ingrédient essentiel ici est le talent » (p. 101-102) Je dirais plutôt que ce qui compte vraiment, c'est de modeler des concepts, des « mêmes » , des idées, et de les fortifier et de les gonfler ensuite de façon qu'ils deviennent opérationnels. Un discours productif n'est pas simplement parole. Et la création d'une idéologie qui marche n'est pas une simple affaire de talent. L'application « monstre » n'est pas issue des gens tout court, mais d'une capacité collective à mobiliser et à canaliser « l'Esprit du Réseau ». La doctrine dotcom n'a été possible que parce qu'elle rassemblait des idées venues d'ailleurs et mobilisait toutes ces pièces du puzzle en les pointant vers « l'Avenir » La geste dotcom se fondait sur et se nourrissait d'une rétroactivité en boucle en accélération continue. Elle était également tributaire de forces bien plus grandes -privatisations, dérégulation, mondialisation - tout en étant inscrite dans une situation structurellement instable, causée par les « turbulences informationnelles ». Castells connaît les limites de ses catégorisations bureaucratiques, et tempère la quasi-neutralité de son rationalisme instrumental avec des considérations in fine plutôt ambivalentes. La recherche de Castells couvre la période de la « dotbomb » (mars 2000 - mars 2001), ce qui ne l'empêche pas de maintenir ses objections envers les libéraux de l'ancienne économie qui voyaient en la dotcommania une simple « bulle spéculative » : « Je pense que la métaphore de la "bulle" est fallacieuse parce qu'elle fait référence à un concept implicite, l'équilibre naturel des marchés, qui apparaît dépassé dans un monde où les marchés financiers sont globaux et interdépendants, et opèrent à une très grande vitesse tout en réagissant en temps réel à des turbulences informationnelles complexes." (p...) La surestimation des actions technologiques en 1996-2000, tout comme la dévaluation qui suivit furent « sans rapport aucun avec les performances des entreprise concernées ». Ici, nous voyons Castells chercher un moyen d'estimer la valeur dans l'économieen réseaux en dehors des marchés financiers, et, faute d'en trouver, déclarer que la baisse de 2001 constitue « une nouvelle manifestation du cycle économique ». Ce qu'il veut faire ici est en fait une tentative héroïque pour séparer le secteur technologique de celui de la bourse des valeurs. Il n'a pas tort de dire que la volatilité des marchés est de nature systémique. Les post-marxistes diraient peut-être qu'il s'agit d'une « crise permanente ». Mais il est significatif que Castells ne blâme pas les combines frauduleuses, mais « les éternels objecteurs pessimistes de l'ancienne économie de l'ère industrielle » Et là je ne suis pas d'accord. Le fondement du secteur des NTIC, c'est la logique capitaliste. Seul une radiation massive des actions technologiques ou la fermeture pure et simple du NASDAQ, tous deux hautement improbables, arriveraient à dissocier capital financier et industrie informatique. Il n'y a pas eu d'attaque par les « barbares », venant de la « vieille » aristocratie monétaire anglo-juive de Wall-Street, contre les « jeunes » artisans hippies de la Côte Ouest qui, eux, coderaient pour le bien commun. Cela dit, la ferme intention de Castells de traiter économie et société comme un tout est la bonne stratégie. Il n'y a plus d'Internet « pur » qui puisse être localisé quelque part en dehors du marché. Malgré les activités parfois utopistes des codeurs, artistes et activistes, on ne peut plus dissocier si facilement Internet de la logique du capital. Le message de Manuel Castells, c'est que nous vivons dans la Galaxie Internet, comme si l'on pouvait prétendre le contraire, et c'est un message emprunt de pragmatisme. Il en arrive même à ressembler remarquablement à la thèse que Michael Hardt et Toni Negri soutiennent dans leur célèbrissime Empire : nous vivons à l'intérieur de l'Empire (et n'allez pas prétendre qu'il y ait un extérieur à l'Empire). On peut en dire autant des conclusions de Castells : « Si nous ne nous occupons pas des réseaux, les réseaux, eux, s'occuperont de nous. Qui veut vivre en société à cette époque et en ce lieu sera nécessairement confronté à la société en réseaux » (p. 342) [18] Même après le crash des dotcoms, l'innovation technologique continuera à être dictée par l'économie - peut-être plus que jamais. Le combat vient de s'engager en ce qui concerne les modalités sous lesquelles une renaissance technologique pourrait avoir lieu : logiciel libre, « open source », « copyleft », troc, « argent gratuit, « amour », etc. Le rôle joué par les marchés financiers et les très grandes firmes dans cette « extension des libertés » est hautement controversé - et peu clair. Si la communauté - au sens le plus large du terme - qui constitue Internet ne veut pas refaire le parcours menant de l'inflation à l'implosion, il lui faudra inventer de nouveaux modèles économiques, et cela vite, sinon le capital va immanquablement frapper de nouveau à la porte. (traduit de l'anglais par Patrice Riemens) -------------------------------------------------------------------------------- Version originale en anglais de ce texte : After the Dotcom Crash, Compléments de Multitudes 11 [1] Richard W. Stevenson, "Why a Business Scandal became a National Spectacle", The New York Times, 17 janvier 2002. [2] Bill Keller, « Enron for Dummies », The New York Times, édition en ligne, 26 janvier 2002. [3] Ibid. [4] Ibid. [5] « Peut-être que dans notre société, nous en sommes arrivés à tellement associer faire des affaires avec faire de l'argent - ou plutôt, à enregistrer des rentrées d'argent selon les règles de l'art comptable - que les analystes financiers ne semblent plus avoir de cadre de référence institutionnel leur permettant de distinguer un artifice comptable d'une opération commerciale, ni une rentrée prospective d'une réelle création de valeur » (Jonathan Siegel, sur la liste électronique de Steve Brant, « Triumph of Content », 20 janvier 2002) [6] Karel Williams, « The Temptation of Houston », Australian Financial Review, 15 mars 2002, p3. [7] Timothy Noah, « Blaming Liberalism for Enron » www.slate.msn.com , 21 janvier 2002. [8] Kevin Kelly, New Rules for the New Economy : 10 Ways the Network Economy is Changing Everything, Fourth Estate, Londres, 1998. [9] Kevin Kelly, « The Web Runs on Love, Not Greed » , Wall Street Journal, 4 janvier 2002. [10] Ibid. [11] Rachel Konrad, « Trouble Ahead, Trouble Behind », entretien avec John Perry Barlow, News.com 22 février 2002. [12] Stephen Long « White Collar Blues, The Professional Job Crisis »), Australian Financial Review, 23-24 février 2002, p.1. [13] Katrina Nicholas « CBA Chief Attacks IT for Wrecking World Economy , Australian Financial Review, 1er Mars 2002, p37. [14] Keller, loc. cit., à propos de l'idée qu'Enron avait d'elle-même. [15] K. Williams , loc.cit. [16] Alan Kohler, « Noble Profession Crumbles in the Rubble of its Own Sept 11 », Australian Financial Review, 23-24 mars 2002, p. 72-73. Kohler cite l'éditeur de la lettre professionnelle des experts comptables, Michael Latterty : « La crise ... a été pour la profession l'équivalent des horreurs du 11 septembre. Tout comme le 11 septembre, il s'agit d'un cri d'alarme - parce qu'il y a encore pas mal d'autres Enron, certains de dimension nationale ». Selon Kohler, cette « dimension nationale » concerne les banques japonaises insolvables et pour lesquelles les cinq plus grosses firmes d'accountancy ont signé des décharges sans réserve dans leurs bilans annuels. [17] Manuel Castells : La Galaxie Internet, trad. française Paris, Fayard, 2002 [18] Il y a là un beau parallèle avec l'avertissement de Moholy-Nagy, disant en 1920 que les ignorants des choses de la photographie seront les illettrés du futur. Cf. Hubertus von Amelunxen, in Villem Fluesser, Towards a Philosophy of Photography, Reaktion Books, Londres, 2000, p. 90. [http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=107]

di David Bidussa. La scelta del martirio come nuova forma della politica.
Sono giovani diseredati o esclusi dai benefici della modernità ma anche immigrati che abitano il cuore stesso dell'Occidente e che ormai a pieno titolo appartengono alle nuove classi medie. Gli uomini bomba usano il proprio corpo come arma ma non sempre a sostenerli c'è un modello teologico di riferimento. Non tutti sono martiri di Allah e non sempre difendono la tradizione contro l'avanzare della modernità. Ciò che interessa loro non è tanto l'atto del morire quanto la sua comunicazione, i preliminari che l'accompagnano, il testamento politico che la connota. Un percorso di lettura e di riflessione sui «nuovi martiri». La figura dell'uomo-bomba ha definito uno scenario della vicenda israelo-palestinese. Tuttavia, la questione dell'uso del proprio corpo come arma non nasce in quel conflitto né è il risultato di un atto di disperazione. O - almeno - non è solo l'effetto di un meccanismo di disperazione. Nella decisione di usare il proprio corpo come arma - e all'interno del contesto israelo-palestinese - dovremmo leggere più aspetti di un conflitto che per brevità possiamo anche ridurre a quello tra «oriente» e «occidente», coppia oppositiva che non dice granché. E che, anzi, copre - con una distinzione molto sbrigativa e «veloce» - la fisionomia di una realtà molto più complicata. Vale tuttavia la pena di prenderla in considerazione. La svolta che porta a considerare la totalità del mondo arabo come «antioccidente», ha uno dei sui passaggi cruciali nella congiuntura algerina. Quando il Fronte islamico di salvezza nazionale (Fis) vinse le elezioni si consumò una rottura culturale e politica di enorme portata. La vittoria invalidata per la proclamazione dello stato di emergenza da parte degli esponenti del Partito della Rivoluzione al potere dal 1962. Agli occhi del Fis fu quella la riprova che l'Occidente e le sue regole - anche quelle «elettorali» - fossero intrisi di falsità. Nel mondo islamico l'ultima possibilità di congiungersi con l'Occidente si consumò lì o - almeno - lì si formò una immagine dell'Occidente come «figura doppia» (Ayman Zawahri, Knights Under the Prophet's Banner, www.fas.oreg/irp/world/para/ayman_bk.html), un Occidente traditore ma anche infido e bugiardo. Lo scontro di civiltà nasce su quest'ultima disillusione. Quanto alla scelta del martirio, essa non è generata dalla disperazione, dalla miseria o dalla povertà, né è la riscossa dell'Oriente contro l'Occidente o la rivincita della tradizione contro la Modernità da parte di un mondo che vuole mantenere inalterata la propria fisionomia e teme costantemente per la propria dissoluzione. A titolo diverso Malise Rythven (Il seme del terrore. L'attentato islamista all'America, Einaudi) e Farhad Khosrokhavar (I nuovi martiri di Allah, Bruno Mondadori) forniscono qualche traccia per tentare di sciogliere questo nodo e individuare alcune risposte non scontate. Entrambi i libri - più attento alle dinamiche della sociologia politica il primo, più rivolto alla lettura delle dinamiche sociali interne il secondo - permettono di approssimarci a una prima conclusione: esistono due tipi di martiri. Da una parte, quei giovani diseredati ed esclusi dai benefici della modernità che versano in una condizione di alienazione. Dall'altra, una minoranza di immigrati che vivono nel cuore stesso dell'Occidente. Questi ultimi appartengono alle nuove classi medie sospese tra Oriente e Occidente. Tra di loro figurano, per esempio, i piloti suicidi del World Trade Center. «Convertiti occidentali» come li ha definiti Magdi Allam sul Corsera del 10 settembre scorso. Ma anche «neomartiri», fondatori di una comunità di musulmani che si oppone a una comunità di miscredenti. Tuttavia la sfida culturale, emotiva e anche relazionale che sottostà all'evento dell'uomo-bomba contemporaneo va colta anche per quanto concerne gli effetti che determina sulle forme della morte, sul darsi morte come libertà, sull'uso del corpo come strumento politico. Tutte questi aspetti sono connessi indubbiamente con la crisi della politica come forma della comunicazione verbale e del confronto che conduce alla persuasione mentre riaccreditano la politica come sfera della convinzione. Ovvero come atto in cui la forza di impatto del gesto annichilisce la politica come terreno comunicativo. Va detto, tuttavia, che è proprio sul terreno comunicativo che quel gesto si consuma, accettandone e rilanciandone la sfida: l'uomo-bomba è atto di autoriferimento che asserisce ciò che deve dimostrare. Da questo punto di vista, la morte dell'uomo-bomba sta segnando un segmento rilevante dell'immaginario collettivo, quello relativo alla morte come atto politico o, più generalmente, come atto estetico. La morte in questo caso, non riguarda l'atto del morire, ma la sua comunicazione, i preliminari che l'accompagnano, il testamento politico che la connota. Ci sono molti livelli comunicativi che sottostanno alla morte comunicata e poi attuata ma noi - vivi e lontani spettatori - solo a evento avvenuto potremo vedere a ritroso tutti preliminari di un rituale che ha il suo momento culminante nell'esplosione dell'uomo e che consegna la «morte attuata» alla sola comunicazione filmica. Dopo l'annuncio della propria decisione, la vita biologica dell'uomo-bomba - che di fronte a una telecamera racconta la sua scelta - è solo l'allegato di un marchingegno a tempo. All'interno di questo quadro, può essere interessante isolare alcuni aspetti. Innanzitutto la dimensione della morte volontaria come atto di libertà e dunque come affermazione dell'Io. Il suicidio - secondo la nota distinzione proposta da Durkheim - può essere egoista, altruista o anomico. La raffigurazione con cui si presenta a noi l'atto dell'uomo-bomba sembra poter essere classificata come «altruistica» (ci si immola per qualcosa, al servizio di un ideale, nella convinzione che quell'atto «servirà»). Ma poi è solo così? In secondo luogo, la scelta dell'atto della morte come messa in scacco dei principi dell'avversario. Quegli stessi principi su cui l'avversario si presenta come vincente. Sotto questo punto di vista, la scelta del «combattente della morte» presenta aspetti su cui vale la pena di riflettere e, comunque, segna un tempo politico che va ben oltre il conflitto israelo-palestinese. Come nasce la dinamica del martirio? Soprattutto quando nasce? Secondo Joyce M. David (Martyrs. Innocence, vengeance and despair in the Middlle East, Palgrave Macmillan, New York 2002) l'atto del martirio ha vari precedenti. Se ne possono individuare alcuni tra gli anni `80 e gli anni `90: il camion bomba che si schianta contro l'ambasciata americana a Beirut il 18 aprile 1983 (63 morti) oppure l'attentato - sempre a Beirut, il 23 ottobre dello stesso anno - all'aeroporto internazionale. Se poi si considerano ancora gli Stati Uniti come obiettivo simbolico, si possono sempre citare gli attentati del 3 ottobre 1999 alle ambasciate Usa di Dar es Salaam (Tanzania) e di Nairobi (Kenya): rispettivamente 11 morti e 213 morti. Il caso che tuttavia pone e propone il paradigma dell'uomo bomba è quello di Loula Abboud, palestinese, donna, cristiana, di 19 anni. E' il 20 aprile 1985. Loula si fa catturare durante un'azione di guerriglia dai soldati israeliani nella fascia del Bano meridionale, aspetta che questi siano tanto vicini da renderle impossibile la salvezza e poi si fa saltare in aria. La tecnica dell'uomo bomba apre a un rapporto costi benefici non basato sull'individualità ma sulla comunità. Nella scelta di Loula si collocano queste coordinate che entreranno successivamente come un'icona del martire: evacuazione dal proprio territorio (nel suo caso: dal Sud del Libano); ricollocamento con il gruppo famigliare in altro luogo (a Beirut); recupero delle tradizioni locali e dunque «conversione» verso una riappropriazione ideologizzata e spesso astorica della propria identità originaria; ritorno sul territorio di origine per combattere. Insomma, non bisogna essere islamici o fedeli in Allah per scegliere il martirio, non è il dato teologico in sé a definire questa scelta o a fondarla. Inoltre, nel caso di Loula, il suicidio non è atto di protesta (come per i bonzi in Vietnam o come fu per Jan Palach all'indomani dell'invasione sovietica di Praga) né è «non difesa» del proprio corpo (come predicava la pratica gandhiana della non violenza). Piuttosto è un atto di accusa che ha come oggetto il rapporto tra la difesa del diritto alla vita e l'affermazione dei diritti politici e civili. In qualche modo il gesto dimostra l'impotenza dell'impianto del diritto occidentale e del suo presentarsi come «garanzia». In questa sfera, si colloca anche il «sacrificio» del sindacalista coreano a Cancun. Diverso è l'uso del proprio corpo come arma di guerra etnica. In quest'ambito rientra l'idea di una identità nazionale che non è più basata sul recupero della lingua e della cultura bensì sulla comunità di appartenenza in chiave neo-etnica. L'identità dunque non come luogo astorico a cui tornare per ritrovare se stessi, ma come insieme di pratiche, di forme, di oggetti, di simboli che un gruppo umano mantiene, crea, modifica, acquisisce e scambia per testimoniare di sé. L'identità come luogo della trasformazione e non della conservazione. Nel caso del mondo arabo questa differenza è ciò che distanzia la filosofia politica di Gamal Abdel Nasser quando ipotizza l'unità del mondo arabo, dalla costruzione della umma in quanto comunità mondiale musulmana come sostiene, per esempio, Sayid Qutb. Ed è questo lo scontro che intravede Akbar S. Ahmed, ex ambasciatore pakistano nel Regno unito (Abkar S. Ahmed, Islam's crossroads: Islamic Leadership, in www.islamfortoday.com/akbar02.htm): uno scontro tra istanze borghese cosmopolitica e occidentalizzata e fasce del radicalismo religioso; uno scontro non solo sociale ma soprattutto culturale in quanto chiama in causa il modello teologico di riferimento. L'ala radicale, infatti, si connota attraverso due pratiche comportamentali: da un lato, una pratica associativa fortemente omofila e maschile, connotata da una dose rilevante di misoginia e calata in una «dimensione combattente» propria delle comunità maschili; dall'altro, una pratica-percorso di tipo etnocentrico e intollerante anche rispetto alle dissidenze interne. In questo secondo caso, la costruzione della comunità combattente acquista anche un significato di lotta interna per l'egemonia. E, da questo punto di vista, la scelta del martirio è anche scelta di affermazione e di prestigio: l'attacco frontale e la morte del nemico come strumento di controllo interno. Questa immagine va peraltro connessa a quella del martire come guerriero privo di emozione, controllato, votato alla causa, autoelettosi a élite etico-politica. Il martire come uomo-macchina richiamerebbe, in breve, l'idea non di un disperato, ma di un neocavaliere il cui gesto catalizza l'egemonia sulla comunità di appartenenza e così la fonda. Quanto più controllo si da nell'atto di martirio, tanto più si azzera la possibilità dello scontro politico interno. La storia di Mohamad Atta è da questo punto di vista esemplare. Mohammad Atta, 33 anni, leader del gruppo dei piloti suicidi che mettono in esecuzione il piano dell'11 settembre stende un primo documento volto alla propria autoeducazione al martirio almeno cinque anni prima dell'11 settembre 2001. Una dichiarazione che egli consegna in un manuale per l'azione terroristica che ha i canoni della fisionomia del guerriero (http://abclocal.go.com/ktrk/news/100401_news_will.html). Nello stesso testo sono descritte tutte le pratiche con cui si sarebbe dovuta accompagnare l'inumazione del suo corpo. Ciò detto, tuttavia, rimangono ancora alcune questioni generali. Dentro la morte eroica, si definisce una dimensione nominale e di dominazione del territorio. La Prima guerra mondiale definisce questo tipo di morire e le Resistenze lo incrementano. La figura dell'eroe al di là del meccanismo della solitudine o della eccezionalità, definisce il luogo patrio perché la morte dell'eroe lo «nazionalizza» (laddove io muoio, lì è la patria). Proviamo allora a considerare per contrasto la retorica del partigiano e della scrittura del condannato a morte resistenziale. Nei testi del condannato a morte delle resistenze c'è il rimpianto per la propria morte ventura, il saluto agli amici, il bilancio della propria vita. Anche nella scelta resistenziale c'era la messa in conto della morte, come ha sottolineato di recente Claudio Pavone ma essa era una possibilità iscritta nelle dure leggi del confronto impari. I partigiani, a differenza delle forze di Salò, non avevano luoghi dove tornare la sera a dormire, dove rifocillarsi. I partigiani dovevano arrangiarsi per dormire e per mangiare e sapevano che - se catturati - sarebbero stati fucilati. Ora nella scelta dell'uomo-bomba non si mette in conto questa «quotidianità», ma solo la possibilità di condurre in porto la propria missione senza ritorno. In questa scelta c'è molta disperazione, indubbiamente; forse c'è anche un vissuto che si fonda sull'abolizione di una qualsiasi idea di futuro (anche se l'idea del martirio redentivo testimonia di una visione fondata, anche se solo mitogenicamente, sul futuro in forza di una negazione del presente). Ma quest'immagine e questo costrutto politico e identificativo non dice ancora molte cose. Per di più rischia di comunicare solo la dimensione eroizzata del gesto autodistruttivo. E' proprio vero che uccidersi trascinando con sé molti nemici è un gesto eroico? Ci sono regole che lo definiscono in quanto tale oppure no? Si possono considerare i gesti dell'uso politico del corpo, anzi meglio la trasformazione del corpo in arma politica come la dimensione più occidentalizzata e desacralizzata della convinzione teologica e della pratica di fede. C'è un uso del corpo come segno della passione e della fede (è il caso del digiuno), oppure l'afflizione del proprio corpo come comunicazione della rinuncia, della sfida al benessere o a gli standard. Ma la distruzione del corpo proprio come strumento non di afflizione o di redenzione, ma come arma letale, include l'abbandono di questo terreno. Trasformare il proprio corpo in una bomba implica considerare irreformabili le proprie vittime e ridurle a un puro atto simbolico. Non il corpo degli altri è il luogo della politica, ma il proprio corpo produce politica. Molte cose stanno in quel gesto. Sicuramente, al fondo, un'istanza nihilista. Ma è tutto da dimostrare che si dia legame diretto e consequenziale tra nihilismo e disperazione sociale. Al centro della dimensione nihilista legata al martirio presiede l'istanza di onnipotenza, di dominio del corpo degli altri, e di totale amministrazione del proprio. In breve al di là della retorica, il martirio non è un gesto fondato sul tremore di Dio. Ma sulla convinzione di essere Dio. L'uomo-bomba è la dichiarazione di qualcuno che si candida a superuomo. Di qualcuno che interpreta quel gesto come obliterazione di ingresso nella sfera del potere e delle figure che lo rappresentano. Non ci parla di un mondo di riscatto, ma solo di una redenzione fondata su una gerarchia di cui noi spettatori siamo dei miseri Venerdì chiamati ad ammirare i nuovi guerrieri. Qualcosa che appartiene alla famiglia della «terza notte di Valpurga» più che narrarci la incerta e disperata lotta di emancipazione dei «dannati della terra».