di Lorenzo Cillario. La rivoluzione informatica, la trasformazione dell'organizzazione del lavoro (sia di fabbrica che di attività intellettuali, informative, terziarie), la centralità del sapere (non solo come fattore della produzione ma dal punto di vista dei processi di produzione in cui viene prodotto), le rivoluzioni epistemologiche nel dominio delle scienze sociali, costringono a ripensare gli strumenti di una teoria della società (1).
La "fabbrica delle menti" Il punto di partenza della forma cognitiva del capitale poggia sulla circostanza che la fabbrica, a un certo stadio della produzione di merci, produce conoscenza e menti. Per produrre capitalisticamente le merci in un regime altamente concorrenziale quale quello determinatosi con l'internazionalizzazione dei capitali, della produzione e dei mercati, e in cui la forma della tecnica produttiva concerne la struttura delle comunicazioni e comporta il trattamento automatico dell'informazione, si determina per il funzionamento dell'impresa e per la costituzione del sistema economico nel suo complesso la necessità che ad essere prodotte, come merci, siano le menti dei soggetti. Si tratta in tutta evidenza di una complessa sintesi evolutiva - anche filosofica - tra la produzione capitalistica di merci e la forma-merce (del lavoro) con cui la produzione capitalistica opera. La fabbrica è una gigantesca fabbrica delle menti. Non solo nel senso che la produzione manifatturiera si costituisce come supporto della produzione di conoscenza, ma nel suo reciproco: in quanto ad assumere la conformazione di un'enorme fabbrica sociale è la produzione dell'individuo, della sua struttura cognitiva e mentale. Muta, insomma, la fisionomia del luogo di produzione che ha caratterizzato la storia del capitalismo: la fabbrica diventa un reticolo di produzioni informative e il reticolo delle produzioni di conoscenza diventa una fabbrica, della quale assume la disposizione ad essere organizzato secondo modelli industriali e finalizzato alla valorizzazione capitalistica tramite incrementi della produttività del lavoro. Riflessività del lavoro e creatività coatta Il processo lavorativo viene caratterizzato da una profonda trasformazione: la riflessività. Il compito prevalente del lavoro salariato nella sua congenita subordinazione al comando del capitale si era costituito, nel corso dei secoli, prima nella manifattura poi nell'industria, intorno ad una funzione prevalentemente esecutiva delle direttive che il capitalista e i suoi agenti (i capi, i manager) impartivano. Il lavoro salariato (manuale, operaio) si contrapponeva storicamente al comando capitalistico nella misura dell'espropriazione delle prerogative ideative e decisionali cui veniva sottoposto in merito alle modalità del suo estrinsecarsi. In altri termini la direzione dei processi di lavoro, la loro finalità, la loro modalità e, soprattutto, la loro trasformazione per conseguire incrementi di produttività erano prerogative sottratte al lavoro operaio, e poste al suo esterno. Il lavoro operaio-salariato era per definizione "esecutivo"; e grazie alla sua capacità "esecutiva" veniva utilizzato nel sistema dei rapporti capitalistici per valorizzare il capitale, per produrre profitto. La rivoluzione che le tecnologie della conoscenza e della comunicazione hanno reso possibile è quella di tramutare in necessità ideative le prerogative delle funzioni esecutive. Operare come "appendici" delle macchine e delle conoscenze formalizzate, basate su processi informativi, presuppone, presto o tardi, un'emancipazione dalle pure funzioni esecutive e di controllo. È il lato progressivo dello sviluppo delle forme cognitive del capitalismo, cui corrisponde lo sviluppo a livelli più elevati e complessi delle forme di subordinazione al capitale. Il lavoro "operaio" deve sempre più occuparsi della propria organizzazione procedurale. Da puro esecutore di funzioni, che opera sulla base di decisioni assunte da altri, esso deve riflettere sui metodi organizzativi della sua estrinsecazione; trasformarne incessantemente le procedure. Il mutamento innovativo dell'organizzazione della produzione cessa di essere esterno alle attitudini del lavoro subordinato; con ciò muta essa stessa la forma della subordinazione del lavoro e subisce una rivoluzione la lotta per la sua autonomia. Per "lavoro cognitivo" va inteso il lavoro che viene investito dalla riflessività. Esso trasforma la struttura organizzativa e procedurale con cui si esplica, e ciò facendo genera nuova conoscenza (2). La creatività diventa una prerogativa indispensabile per l'esecuzione del compito e - nel momento in cui si esprime, sottoposta com'è alla valorizzazione del capitale - diventa la forma stessa della costrizione; è una creatività coatta, condizionata da fini esterni alla struttura dei bisogni dei soggetti che la esprimono. Astrazione e accumulazione del sapere La combinazione dei lavori cognitivi espressi negli ambiti dell'attività produttiva (nei diversi settori dell'industria, del terziario, della produzione di merci culturali, ecc.) dà luogo ad una progressiva astrazione del sapere prodotto. Dall'astrazione del sapere dipende la sua accumulazione e la possibilità dello scambio delle conoscenze in forma di merci; nonché la possibilità della misurazione, del calcolo e della razionalizzazione del lavoro che le produce. Produrre automobili, scarpe, pratiche d'ufficio, pane, qualsiasi merce o servizio, è segnato dalla differenza fenomenica del prodotto; soggiace alla naturale legge della diversità delle forme, dei materiali, dei corpi fisici e delle realtà simboliche degli oggetti. Ma produrre metodi per la produzione di automobili, di pane, di questa o di quella merce o servizio, configura un processo di omogeneizzazione dei prodotti. Quando gli oggetti prodotti sono i metodi e si entra in una dimensione "meta-lavorativa", infatti, le conoscenze relative si rendono più omogenee, i linguaggi si uniformano, i frutti del sapere si interconnettono, si scambiano, si sovrappongono. Il processo si avvita su se stesso, tendendo a divenire esponenziale, giacché la produzione di metodi a sua volta richiede metodi; la complessità dei processi aumenta ma si approfondisce contemporaneamente l'unificazione del criterio guida. La società "complessa" solo apparentemente vive di diversificazione; nella struttura profonda obbedisce a una legge sempre più ferrea ed omogenea, che risale al nodo cruciale della valorizzazione del capitale attraverso incrementi della produttività del lavoro, in particolare espressi nella sua forma riflessiva e cognitiva. L'"astrazione riflessiva" è pertanto la forma capitalistica dell'astrazione del lavoro adeguata alla fase dell'informatizzazione della società; che rende praticabile la valorizzazione del capitale nelle nuove forme e alle nuove condizioni storiche della produzione mercantile. Ma essa è altresì responsabile dei processi di accumulazione capitalistica del sapere e della conoscenza; ovvero della forma capitalistica del sapere che si accumula socialmente, e che nel ciclo complessivo della produzione determina, a sua volta, le nuove condizioni di accumulazione del capitale. Dissociazione psichica e divisione del lavoro A fianco della "riflessività del lavoro" la "dissociazione psichica" è l'altro operatore fondamentale della produzione cognitiva; costituendo un'espressione moderna della divisione tecnica del lavoro. La divisione del lavoro, infatti, attraverso la sua forma di "dissociazione psichica", non si limita più ad essere un processo esterno ai soggetti - e che regola la loro interazione sociale nell'ambito organizzativo delle unità produttive - ma in essi si interiorizza. La mente è una "società di menti", come ha ipotizzato uno dei padri fondatori dell'intelligenza artificiale e delle computer sciences (3). Ne consegue che l'individuo non è più l'atomo, l'elemento indivisibile dei comportamenti sociali. La sua identità - come tradizionalmente accade all'organizzatore del lavoro di fabbrica - subisce processi di disarticolazione che sono il riflesso dell'essere sociale nella realtà delle comunicazioni multimediali. l'individuo vive una permanente dissociazione attraverso il formarsi e il dissolversi di una crescente pluralità di ruoli, di comportamenti e di attese di comportamento, tra loro non coincidenti, spesso in attrito, talvolta in vera e propria opposizione reciproca. Tale processo di destabilizzazione psichica e mentale (che è alla base, tra l'altro, delle nuove forme di patologia lavorativa e sociale, quali lo stress, la perdita d'identità, l'insicurezza esistenziale, la perdita del senso, la solitudine...) risale ad un vero e proprio salto qualitativo dell'organizzazione capitalistica del lavoro. L'operatore fondamentale dell'incremento di produttività sociale del lavoro è - come si è detto - la divisione del lavoro; dividendo e ricomponendo il lavoro, dapprima in modo "formale", in seguito "reale" (quando l'intelligenza del processo e il comando sui suoi soggetti vengono sussunti in modelli organizzativi e in macchine), il capitale consegue di innalzarne la produttività. Ciò, oggi, non ha più come territorio solo la fabbrica, l'impresa, l'entità collettiva del luogo di produzione, ma l'individuo. Attraverso la dissociazione - operatore interiorizzato della divisione del lavoro - è nell'individuo stesso che il capitale consegue straordinari incrementi di produttività (del lavoro mentale) (4). Non è difficile comprendere quali effetti moltiplicativi, in termini di destrutturazione sociale e di incrementi della produttività del sistema, scaturiscano quando si combinano le azioni della produttività "sociale" - conseguita con la divisione tecnica del lavoro - e della produttività "individuale" - conseguente alla dissociazione psichica e mentale. Il capitale cognitivo La definizione del "capitale cognitivo" riproduce la configurazione duale sin qui delineatasi: processi sociali/processi psichico-mentali, ricchezza economica/ricchezza conoscitiva, struttura esterna/ struttura interna dei processi di divisione del lavoro. a) Il capitale cognitivo da un lato è una componente del capitale economico-monetario che si riferisce alla ricchezza generata dalle prestazioni riflessive del lavoro. È, in altri termini, la quota di ricchezza (esprimibile in denaro) che si riferisce al lavoro espletato per incrementare la forza produttiva del lavoro stesso. Si tratta, diciamo così, di valore prodotto dal lavoro che innova i propri metodi di produzione. b) D'altro lato esso è una forma del capitale/valore che si interiorizza, e che dispiega la sua esistenza, produttiva e riproduttiva, nella struttura psichica e mentale dei soggetti. La forma che esso assume dopo tale metamorfosi - e prima di ritrasformarsi - è precisamente il "senso". Ciò implica una teoria del senso/valore, che si vedrà al prossimo punto. Sotto questo aspetto si precisa la forma di capitale assunta dal sapere sociale generale, in quanto manifestazione "transitoria" di una quota della ricchezza sociale durante il processo della sua produzione. È evidente che il capitale cognitivo, definito in maniera scientifica, stabilisce rapporti con altre manifestazioni del capitale, in una reciproca indipendenza ontologica. La preminenza di una determinata forma del capitale (in questo caso cognitiva) su altre, storicamente precedenti (il capitale commerciale, il capitale industriale, il capitale monetario, il capitale finanziario, ecc.) ascende a nuovi rapporti sociali ma non necessariamente porta all'eliminazione delle precedenti forme. In nessun modo, insomma, il capitale cognitivo può essere considerato sostituirsi alle altre manifestazioni del capitale. Esso non ha titoli per arrogarsi tale prerogativa, essendo semplicemente uno stadio del capitale che attraversa determinate fasi del ciclo della sua produzione complessiva; in particolare è, come si è visto: a) una componente del valore (generata dal lavoro riflessivo) e b) una forma del valore (interiorizzata sensitivamente). Altro è il capitale industriale, altro il capitale finanziario... e altro ancora il capitale che racchiude in sé, unitariamente, le sue diverse forme di manifestazione e i diversi modi di strutturazione lavorativa che vi presiedono. Come alle altre forme, al capitale cognitivo va attribuito carattere storico e determinato entro i rapporti sociali capitalistici. Nessuna pretesa millenarista e totalizzante va associata all'idea - in sé corretta - che quello "cognitivo" è un paradigma forte dell'attuale modo di produzione. Al concetto nuovo va dato tutto e solo ciò che gli compete. Sovraccaricandolo di responsabilità, con generalizzazioni improprie, si otterrebbe l'effetto di impoverirlo. Valore e senso La teoria del valore-lavoro, unitamente all'analisi dei processi lavorativi capitalistici, costituisce il perno attorno a cui ruota la teoria marxiana del capitale. I cambiamenti della produzione e della circolazione sopravvenuti dalla metà del secolo scorso impongono di rifare i conti sia con l'analisi dei processi lavorativi che con il concetto di valore. Si pongono problemi di uguale natura rispetto alle questioni che già si sono esaminate ai punti precedenti. Anche della teoria del valore-lavoro, cioè, al cospetto delle mutazioni storiche e delle difficoltà scientifiche, s'intravede la maturità di una riformulazione; essa va configurata come una "teoria del senso-valore". Come è noto, la teoria del valore-lavoro in Marx parte dalla definizione della duplice natura della merce - valore d'uso e valore (di scambio); dopo aver posto alla base della misura del valore la grandezza di valore, a sua volta quantificabile attraverso la durata del tempo di lavoro in essa contenuto, Marx approda all'analisi della «forma di valore», da cui scaturisce la spiegazione della natura del denaro - come «forma generale di equivalente» - nella società mercantile e capitalistica. La spiegazione della produzione del capitale poggia su altri nuclei fondamentali: 1. La definizione del «denaro come capitale», in quanto protagonista di un processo che ne incrementa la quantità rispetto a quella inizialmente investita; 2. l'individuazione della forza-lavoro di quella merce il cui valore d'uso ha la peculiarità di produrre valore, che, impiegata in modo capitalistico, diviene il perno della valorizzazione; 3. La ricognizione dell'essenza del plusvalore come connaturata ai processi lavorativi capitalistici, che costituisce la base del profitto. Per definire le dinamiche capitalistiche della valorizzazione nelle nuove condizioni dei processi lavorativi (in cui agiscono la "riflessività del lavoro" e la "dissociazione psichica", come interiorizzazione delle dinamiche sociali) occorre servirsi dei concetti di "senso" e di "valore cognitivo". Non è possibile in questa sede riferire le ragioni scientifiche della crisi della versione marxiana della teoria del valore-lavoro, che è stata protagonista di un estenuante e complicatissimo dibattito. Quanto ai nuovi indirizzi ci limiteremo ad alcune enunciazioni e ad uno sguardo d'assieme, per fotografare i nuovi "oggetti", a partire dal possibile schema di un micro-processo, assunto come esempio, in cui forme tradizionali del valore e forme innovative si combinano. Un determinato capitale impiega - supponiamo - in un qualsivoglia processo lavorativo che produce merci, una determinata quantità e composizione di forza lavoro. Se l'ambiente entro cui si svolge la produzione e la circolazione delle merci è altamente competitivo, una consistente quota del valore prodotto (in esse incorporato) attiene al lavoro "cognitivo", che riflette e trasforma le regole della sua estrinsecazione. Il lavoro cognitivo implica, però, che il capitale attraversi la struttura fisica e mentale del lavoratore. Parte del capitale/valore investito si trasforma infatti in sapere/senso, che combinandosi a senso preesistente (5) sospinge il lavoratore - tramite scissioni del lavoro mentale - a produrre senso... e a ritrasformarlo in sapere (innovativo dei metodi), che si presenta in quantità accresciuta. Il senso nella mente del lavoratore si è valorizzato. Esso può essere trattato in termini di valore. Il trasformarsi nuovamente del senso in sapere organizzativo (non solo nuovo per valore d'uso ma accresciuto in quantità) determina le modificazioni negli assetti procedurali del lavoro grazie a cui si abbassa il costo unitario delle merci e s'incorpora in esse una determinazione del valore che si presenta come valore cognitivo. Riassumendo. Capitale si trasforma in sapere/senso innescando processi mentali di riproduzione allargata di senso/sapere, che alla fine di un processo innovativo implicito (sulla base di lavoro cognitivo) si trasforma di nuovo in capitale; il capitale incorpora a questo punto una quota di plusvalore dovuta al lavoro cognitivo erogato: il "plusvalore cognitivo". Permane tra "senso" e "valore cognitivo" una dualità; si tratta di due forme della stessa sostanza - il valore - che assumono ambiti di pertinenza differenti: a) Il "senso" dà conto della forma di valore nei rapporti comunicativi e nella sfera delle attività mentali e psichiche dei soggetti; b) Il "valore cognitivo" dà conto della grandezza di valore connessa ai processi riflessivi e consente di misurare, quando la ricchezza si è trasformata di nuovo in denaro, il grado dello sfruttamento capitalistico sul lavoro nella nuova forma. Il "senso" è necessario per definire la forma assunta dal "valore" nel processo mentale del lavoratore. Il "plusvalore cognitivo" quantifica l'espropriazione di ricchezza dando la misura della produttività cognitiva del capitale. In sintesi: tra componente cognitiva del valore e senso c'è continuità nella metamorfosi. Il valore si trasforma in senso e il senso, accresciuto, si trasforma in valore cognitivo, che accresce il valore investito... Potenzialità e problemi si aprono, a partire dalla definizione della catena di omologie: merce-valore-denaro messaggio-senso-informazione In particolare: 1. l'informazione si configura come "denaro comunicativo"; non "merce" ma "denaro", in quanto considerata dal punto di vista della forma non del contenuto del sapere; analogamente alle funzioni del denaro essa assume le funzioni di "misura del senso" e di "mezzo di circolazione dei messaggi". 2. Si apre il problema della misura del valore, dal momento che la durata temporale, il tempo di lavoro, non può essere assunto - tout court - quale unità di misura del valore cognitivo; il lavoro cognitivo non concerne infatti funzioni esplicite della prestazione lavorativa ma intensificazioni nel tempo impiegato per produrre ordinariamente quella merce. Una sintesi "politica" delle finalità aiuta la comprensione dei lineamenti dell'elaborazione che è stata abbozzata. Anche dove la forza-lavoro si esprime in processi avanzati, ad alto contenuto tecnologico, tecnico e scientifico, dove al lavoro sono riconosciute prerogative creative e di padroneggiare il sapere, in altri termini anche nei punti alti dello sviluppo capitalistico, pur emancipandosi da antichi retaggi e dalle forme arcaiche di subordinazione, il lavoro è soggetto a processi di espropriazione e di sfruttamento. Anzi, si tratta delle forme fondamentali di produzione della ricchezza capitalistica nell'odierna fase storico-economica. Il fenomeno è meno evidente di un tempo ma ciò lo aggrava. All'emancipazione da precedenti forme corrisponde un nuovo stadio della sottomissione del lavoro al capitale. È in atto un passaggio di fase in cui si dispiega una contraddizione classica nel capitalismo: da un lato si sviluppano le forze produttive ma dall'altro esse sono sottoposte a nuove, ferree, legislazioni organizzative. Da L'economia degli spettri, di prossima pubblicazione presso la Manifestolibri 1. Ho trattato ampiamente tale tema in particolare nei seguenti testi, cui rinvio per una più completa ricognizione: Il capitalismo cognitivo. Sapere, sfruttamento e accumulazione dopo la rivoluzione informatica, in A.A. V.V., Trasformazione e persistenza (Saggi sulla storicità del capitalismo), F. Angeli, Milano, 1990; L'uomo di vetro; Il sapere nel cerchio del capitale, in «Democrazia e Diritto», n. 1-2, gennaio-aprile 1991. 2. Il lavoro "cognitivo" è altro dal lavoro "intellettuale", e in parte anche dal lavoro "ideativo", non si contrappone al lavoro "operaio" e neppure al lavoro "manuale". Il lavoro è cognitivo se e solo se riflette sulle - e modifica le - [sue] procedure organizzative. Volendogli trovare un termine in opposizione è il lavoro "ordinario", che esegue procedure di routine senza esprimere un grammo di energia innovativa. Possono esserci lavori intellettuali che non esprimono lavoro cognitivo (in via teorica, beninteso) e viceversa è possibile riscontrare caratteri cognitivi nel lavoro operaio-manuale, a patto che la prestazione metta in atto procedimenti di riflessione sulle sue modalità. 3. Cfr. Marvin Minsky, La società della mente, Adelphi, Milano,1989. 4. Va accolta, tuttavia, la precisazione di Gorz, che ci ricorda come la divisione dei lavoro non sia finalizzata solo all'aumento della produttività, come sosteneva Adam Smith a proposito della suddivisione delle mansioni, ma abbia per fine il controllo e il comando sulla forza lavoro, il dominio sugli operai. Anche la "dissociazione psichica", in questa accezione, non si limita ad innalzare la produttività del lavoro intellettuale dei singoli. Essa media altresì tra etero-comando e auto-comando capitalistico; rende compatibile una progressiva individualizzazione delle scelte con incrementi del comando capitalistico su di esse. Il soggetto diviene agente del comando nei confronti di se stesso. 5. Senso acquisito nei precedenti stadi della produzione dell'impresa, preesistente nel soggetto sotto forma di memoria individuale, incorporato in macchine o attraverso processi formativi e di comunicazione, ecc.

intervista a Piergiorgio Odifreddi.
Domande a un logico matematico sulla guerra Diego de Silva intervista Piergiorgio Odifreddi Piergiorgio Odifreddi è uno strano tipo di intellettuale. Insegna Logica matematica nelle università di Torino e Cornell. È un saggista molto apprezzato nel suo campo, tant’è che i suoi libri hanno ottenuto numerosi riconoscimenti a livello internazionale. Scrive su diversi giornali. Parla spesso di numeri, specie quando parla d’altro. Ha una cultura vasta e dal sapore giovane, che porta in giro con leggerezza. Ma il bello è che se gli fai una domanda, su quello che ti pare, vieni letteralmente investito da una raffica di riflessioni, racconti, battute spiritosissime, analisi politiche e sociologiche, notizie che non immaginavi di poter apprendere dalla viva voce di un professore di matematica. Visto che una delle sue passioni è la politica, e che ha vissuto a lungo in America, ho pensato di chiamarlo per chiedergli qualche considerazione sulla guerra in Iraq. Partiamo dal sottoscala: che cos’è una guerra? Direi il tentativo di risolvere un conflitto d’interessi in maniera cruenta. In questo cerco di rifarmi alla teoria dei giochi, una teoria matematica che esamina le situazioni di conflitto e studia le mosse possibili per risolverle. La guerra ovviamente non è un gioco, benché si parli spesso di “giochi di guerra”. Ma il problema della guerra, come strumento di risoluzione del conflitto, è che si muove nel peggior modo possibile, cioè con gli armamenti, non con la diplomazia e la ragione. Perché si fa una guerra? E perché questa guerra? Credo che la motivazione sia quella di sempre: l’instaurazione o la conservazione del potere politico ed economico. Vogliamo credere che la guerra in Iraq sia stata combattuta per i fini dichiarati pubblicamente (la difesa dalle armi di distruzione di massa, la lotta al terrorismo, alla dittatura), ma purtroppo non c’è niente di più falso. Ci sono dei documenti (disponibili anche in rete, sul sito www.newamericancentury.org) da cui risulta che nel 1998 un gruppo di politici, pensatori, ex – ambasciatori e professori scrisse una lettera a Bill Clinton dicendogli che era necessario attaccare l’Iraq e sarebbe stato del tutto inutile cercare di convincere le Nazioni Unite a dar luogo a un’azione concordata e unanime: esattamente quello che poi è successo. La cosa interessante è che tra i firmatari di questa lettera figurano i nomi di Rumsfeld e Wolfowitz, attuali segretario e vicesegretario alla difesa; e Cheney, attuale vicepresidente degli Stati Uniti: ci troviamo di fronte – è chiaro – ad un’azione pianificata da anni. Ma c’è di più: continuando a navigare nel sito, troviamo un articolo che Rumsfeld pubblicò sul New York Times (dunque un testo nemmeno segreto; assolutamente palese) dove affermava che bisognava che gli USA cominciassero a pensare a fare guerre preventive (altro che dottrina Bush: sono teorie vecchie di dieci anni almeno, venute proprio da quelli che oggi sono nell’attuale amministrazione americana), e proponeva questa dottrina come uno dei mezzi per asserire la supremazia statunitense nei confronti di quella che chiamava l’EURASIA (cioè l’insieme composto da Europa, Russia e Cina). Ora, se andiamo a vedere chi, nel consiglio di sicurezza dell’ONU si è opposto a questa guerra, troviamo proprio l’Europa (perlomeno per bocca di Francia e Germania), la Russia e la Cina. Questi, dunque, sono i veri motivi dell’attacco: il governo degli USA non ha fatto altro che portare avanti il suo PNAC, il piano del nuovo secolo americano. Quindi anche tu ritieni, come ha recentemente dichiarato la scrittrice americana Susan Sontag, che l’intervento in Iraq abbia segnato l'avvio di una nuova politica estera, ossia di un'espansione militare da parte dell'America? Certo. E tuttavia – questo va detto correttamente – sussistono dei reali motivi di preoccupazione da parte degli Stati Uniti e dell’Occidente: secondo le previsioni, nel 2010 ci dovrebbe essere una crisi energetica, e nel 2017 la Cina raggiungerà uno sviluppo industriale, militare ed economico sufficiente a a renderla una minaccia concreta per l’occidente, facendole prendere il posto che aveva la Russia prima della sua dissoluzione. Queste date non sono così lontane, ed è chiaro che dal punto di vista dell’amministrazione americana la guerra preventiva rappresenti il mezzo per assicurarsi le risorse energetiche. Cosa pensi delle polemiche sull’illegalità dell’intervento? La verità è che le Nazioni Unite hanno deciso l’intervento militare soltanto due volte: in Corea negli anni ‘50 e con la prima guerra del Golfo nel 91, oltre all’intervento in Afghanistan. Tutte le altre guerre sono sempre state combattute contro o senza il parere favorevole del consiglio di sicurezza delle Nazioni Unite, compresa la guerra del Kosovo, che oggi la sinistra si trova nella difficoltà di dover giustificare. Su questo punto la destra ha perfettamente ragione: non si può venire a dire, oggi, che si è contro la guerra perché le Nazioni Unite non l’hanno autorizzata, quando tre o quattro anni fa si è fatta esattamente la stessa cosa. Pensi che la guerra aumenterà il rischio di attentati terroristici? Per niente. Questo tipo di paura è un effetto tipico dei mezzi di distrazione di massa. Il terrorismo, nella sua intera storia – intera – ha fatto 15.000 morti in tutto il mondo (e tremila di questi sono vittime dell’attacco dell’undici settembre). In Italia muoiono 120.000 persone all’anno per consumo di tabacco e alcool. Se ci interessano le vite umane, quindi, è altrove che dobbiamo guardare. In Congo, oggi, c’è una guerra che ha già fatto tre milioni di morti. Di quelli non sappiamo nulla, perché non se ne parla. Le nostre opinioni dipendono dai media, e in base a quello che ci dicono ci facciamo un’idea del mondo che è quasi sempre distorta. Riguardo al pericolo Saddam, ad esempio, c’è una considerazione che mi interessa molto, come logico: se Saddam avesse tirato fuori delle armi pericolose e avesse opposto una resistenza militare, avrebbe provato che l’intervento era giustificato. Il fatto invece che non le abbia usate e che l’Iraq sia caduto nel giro di poco tempo, è la dimostrazione che l’intervento non era giustificato per niente. Quale peso ritieni abbia avuto l’opinione pubblica sullo svolgimento della guerra? Con un’amministrazione fondamentalista come quella di Bush, credo che le reazioni pubbliche contino veramente poco. Di certo, però, la manifestazione del 22 marzo a New York, la città più colpita dal terrorismo, che raduna un milione di persone per le strade, con le associazioni delle vittime dell’11 settembre in prima fila che dicono che non è con la guerra che si onorano i loro morti, è un segnale interessante e positivo. Quello che ancor più colpisce sul piano politico è che questa è la prima volta che una guerra scatena delle divisioni così profonde tra i paesi che direttamente o indirettamente la combattono. Mai prima d’oggi l’occidente era stato così diviso su questo tema. Ti senti un pacifista? Assolutamente no. So bene che il potere si prende e si conserva in maniera militare. Tutte le guerre di liberazione, del resto, sono basate sulla forza. Chi si dichiara pacifista deve accettare la possibilità di non prendere il potere, se lo vuole, e di perderlo se ce l’ha. Il Dalai Lama l’ha detto chiaramente: noi tibetani siamo così pacifisti che abbiamo perso il nostro paese. Se non accetti di usare le armi, quelli che le usano avranno sempre la prevalenza su di te.

par Tiqqun.
-I loved you once. Hamlet A Hors des espaces toujours plus nombreux où elle doit visiblement mener la guerre, la domination, dans ses formes les plus avancées, répugne assez à la force brute. Elle est ainsi parvenue à raffiner ses procédés jusqu'à se couvrir elle-même d'une invisibilité relative. Le parti ennemi est donc lui aussi, en tant que parti de l'occupation, partout présent, mais il n'est pas connu comme tel, car il n'est pas nommé. Pourtant, on ne tient pas un territoire si vaste que le sien sans un large déploiement de troupes, de matériel et d'agencements divers. Dans ces conditions, certains s'empressent de déclarer que nous viendrions trop tard pour critiquer la domination, puisqu'il n'y a plus nulle part de maître déclaré, ni, dit-on, de tyrannie manifeste. Et c'est là en effet un des traits les plus remarquables du monde de la marchandise autoritaire que le pouvoir concentré de la police s'y soit dissout et diffusé en des particules infimes, qui ont trouvé à se loger au coeur des regards, des gestes, des pensées, des discours et même, en un certain sens, des organes. Cette métamorphose ne constitue pas une conséquence contingente du triomphe de la marchandise, mais le simple développement de ce qu'elle est essentiellement, et auquel Marx se ferma l'accès. Lorsque ce dernier analyse la réification comme le travestissement d'un rapport entre hommes en un rapport entre choses, il laisse informulé le sens ultime de ce travestissement : l'occultation du politique; et d'abord de la marchandise elle-même comme dispositif politique. Mais parce que cette occultation est encore elle-même politique, la dissémination universelle de la marchandise n'est rien d'autre qu'une dissémination universelle du politique, sous la modalité de son universelle dissimulation. La Jeune-Fille représente un aspect central de cette dissémination. La Jeune-Fille est la figure contemporaine de l'autorité. La critique véritable, celle dont les ravages sont à la fois les plus définitifs et les plus immédiats, doit commencer par établir la cartographie de l'oppression élémentaire. D'une manière générale, on ne s'explique pas la conjonction de l'extrême puissance et de l'extrême vulnérabilité caractéristique de la domination spectaculaire si l'on ne discerne pas que ce n'est pas immédiatement sur les hommes qu'elle s'exerce, mais sur ce qu'il y a entre eux, sur leur monde commun, sur la Publicité. "La société n'est humaine qu'en tant qu'ensemble de Désirs se désirant mutuellement en tant que Désirs" (Kojève). Le Spectacle consiste en un monopole tyrannique de tout ce qu'il y a d'humain dans la société. Il est la mainmise directe sur l'état d'explicitation des Désirs, l'occupation armée de l'espace propre à cet "ensemble de Désirs se désirant mutuellement en tant que Désirs", au Désir anthropogène de reconnaissance : l'esprit, ce Moi qui est un Nous, ce Nous qui est un Moi. L'aliénation de la Publicité y apparaît enfin comme l'essence politique du contrôle de chacun. La domination marchande, à son stade final, se meut sur un plan originaire où il est devenu tout à fait vain de prétendre démêler ce qui relève du sensible de ce qui ressortit au suprasensible, où c'est au plus profond de chacun d'entre eux, l'autre qui se découvre : le plan métaphysique. (...) -------------------------------------------------------------------------------- (...) le sale jeu de la séduction Quand la propriété privée se vide de toute substance métaphysique propre, elle ne meurt pas immédiatement. Elle se survit, mais son contenu n'est plus que négatif : le droit de priver les autres de l'usage de nos biens. Quand le coït s'affranchit de toute signification immanente, il se met à proliférer. Mais il n'est plus, en fin de compte, que le monopole fugitif de l'emploi des organes génitaux de l'autre. Chez la Jeune-Fille, la superficialité de tous les rapports est cause de la superficialité de l'être. IV. La Jeune-Fille comme marchandise La Jeune-Fille ne se soucie pas tant de posséder l'équivalent de ce qu'elle vaut sur le marché du désir, que de s'assurer de sa valeur qu'elle veut connaître avec certitude et précision, au travers de ces mille signes qu'il lui reste à convertir dans ce qu'elle appelle son "potentiel de séduction", comprenez: son mana. "Telle trouve à se vendre qui n'aurait pas trouvé à se donner." (Stendhal) La valeur de la Jeune-Fille ne repose sur aucun sol intérieur, ou juste intrinsèque; son fondement réside uniquement dans son échangeabilité. La valeur de la Jeune-Fille n'apparaît que dans son rapport à une autre Jeune-Fille. C'est pourquoi elle ne va jamais seule. En faisant de l'autre Jeune-Fille son égale en tant que valeur, celle-ci se met en rapport avec elle-même en tant que valeur. En se mettant en rapport avec soi-même en tant que valeur, elle se différencie en même temps de soi-même en tant qu'être humain. "Se représentant ainsi comme quelque chose de différencié en soi-même, elle commence à se représenter réellement comme marchandise." (Marx) La Jeune-Fille est la marchandise qui exige à chaque instant d'être consommée, car à chaque instant elle se périme. La Jeune-Fille ne renferme pas en elle-même ce pour quoi elle est désirée : la Publicité. La Jeune-Fille est un absolu : on l'achète parce qu'elle a de la valeur, elle a de la valeur parce qu'on l'achète. Tautologie de la marchandise. Parfois, la Jeune-Fille est prise d'angoisse, la valeur du cul ne serait pas objective. La Jeune-Fille est celui qui a préféré devenir lui-même une marchandise, plutôt que de subir la tyrannie de celle-ci. La Jeune-Fille est la marchandise qui prétend être meilleure que les humains. Dans l'amour comme dans le reste de cette société, nul n'est plus censé ignorer sa valeur. La Jeune-Fille est le lieu où la marchandise et l'humain coexistent de façon apparemment non-contradictoire. La Jeune-Fille vit dans l'angoisse de n'être pas achetée. Le monde de la Jeune-Fille témoigne d'une singulière sophistication où la réification a progressé d'un degré supplémentaire : en lui, ce sont des rapports humains qui masquent des rapports marchands qui masquent des rapports humains. "Tu mérites mieux que ce type/cette nana." La Jeune-Fille est dans le Spectacle, comme la femme dans le monde primitif, un objet de Publicité. Mais la Jeune-Fille est aussi sujet de la Publicité, qui s'échange elle-même. Cette scission dans la Jeune-Fille est son aliénation fondamentale. A cela s'ajoute ce drame: alors que l'exogamie maintient effectivement des rapports permanents entre les tribus, le mana de la Jeune-Fille lui coule entre les doigts, sa Publicité échoue, et c'est elle-même qui en essuie les conséquences. La Jeune-Fille s'est résorbée dans son prix. Elle n'est plus que cela, et elle a mal au ventre. La honte pour la Jeune-Fille ne consiste pas dans le fait d'être achetée, mais au contraire dans celui de n'être pas achetée. Elle ne tire pas seulement gloire de sa valeur, mais encore de s'être mise à prix. Rien n'est moins personnel que la "valeur personnelle" de la Jeune-Fille. Il n'est pas rare que, par un abus de langage devenant lentement un abus de réalité, les propriétaires d'un objet unique ou précieux se prennent d'affection pour une chose, et finalement prétendent "l'aimer", et même "l'aimer beaucoup". De la même façon, certains "aiment" une Jeune-Fille. Bien sûr, si c'était véritablement le cas, ils en mourraient.

di Franca D'Agostini. Il nuovo libro di Paolo Virno «Quando il verbo si fa carne» (Bollati Boringhieri) è dedicato alle occasioni in cui la natura umana evidenzia la piena visibilità empirica di esperienze - come la facoltà di linguaggio, l'autocoscienza, la storicità - spesso considerate, a torto, inaccessibili alla percezione diretta.
Ci sono contingenze - abbastanza brevi, forse si può parlare di decenni - in cui il lavoro di ricerca nella teoria sembra incrociare la prassi: epoche e situazioni che si possono chiamare di «fortuna culturale» della filosofia. La Francia, luogo di nascita degli intellettuali nel senso proprio del termine, è specializzata nel produrre questo genere di eventi. L'epoca dei philosophes è stata certamente una fase di grande incontro tra chi cercava (per professione o missione) soluzioni teoriche, e l'uomo comune; e l'ombra dell'illuminismo francese giunge fino a Hegel e al marxismo. Heidegger fu in seguito filosofo accademico e «popolare» al tempo stesso, ma fu l'esistenzialismo francese a gettare le premesse heideggeriane (e apertamente contro la volontà dell'autore) nella mischia degli stili di vita e dei programmi politici. Naturalmente, nel momento in cui una filosofia diventa cultura rischia di non essere più filosofia, cioè ricerca teorica, e dunque è abbastanza giustificato il fatto che l'incontro tra le irrigidite strutture accademiche dei saperi e il pensiero della strada sia fragile e breve, e i suoi promotori abbiano molti nemici (tanto nell'accademia quanto nella strada). Così è stato per la breve e discussa vita dell'università di Vincennes, centro dell'ultima filosofia che gettò un ponte tra ricerca teorica e prassi politica: il cosiddetto neostrutturalismo o post-strutturalismo. Da allora, cioè dagli anni Settanta, il fenomeno non si è più riprodotto (se si eccettua l'esperienza italiana del pensiero debole, che era un prolungamento di quella francese, con protesi tedesche): la ricerca filosofica sta sulle cattedre, mentre i «movimenti» viaggiano con gambe extra-filosofiche, o si affidano a un teorizzare (per esempio il neo-situazionismo della Jeune-Fille), che più o meno volontariamente si colloca a distanza da un dibattito filosofico sempre più specializzato e frammentato. Eppure, mai come in questi tempi di pensiero globale, di sfide bioetiche, di opportunità telematiche, la prassi politica sembra aver toccato punti di tale nevralgico interesse filosofico. Mai come in questa epoca è stato così palesemente in gioco un domandare fondamentale ed essenziale, che ripropone le antiche domande sul «tutto», sulle «essenze» delle cose e dell'uomo, sulla verità e la non verità della comunicazione sociale, sulla conoscibilità o imperscrutabilità di certi dati reali, sulla autocomprensione dei popoli e delle culture. Ma, forse proprio perché la posta in gioco sembra alta, la filosofia (se si eccettuano tecnici sempre più specializzati e sempre meno «filosofi») balbetta di fronte a queste evenienze, o mostra una schiera di teorizzanti scomposta, in cui ciascuno ignora o disprezza il lavoro dell'altro, oppure si limita a ripetere certe ovvietà della cultura dominante (ovvietà che per lo più consistono nel ridere ottusamente o ritrarsi scandalizzati di fronte a quel che sembra essere una «nostalgia del fondamento»). Questo stato di cose, evidente ormai da un certo tempo, costituisce lo sfondo e la premessa del nuovo libro di Paolo Virno, Quando il verbo si fa carne (Bollati Boringhieri, pp. 244, 20,00 euro). L'autore lo dichiara apertamente, nelle prime pagine: «Queste riflessioni sulla facoltà di linguaggio e la natura umana hanno nel proprio orizzonte il primo movimento politico che mette esplicitamente a tema le prerogative fondamentali della nostra specie. Parlo degli uomini e delle donne che riempirono le strade di Genova nel luglio del 2001, riscattando l'idea di `sfera pubblica' dalle atroci caricature cui è spesso soggetta». Si rischia di fraintendere il senso e la portata della proposta teorica di Virno, se non si tiene a mente il collegamento del suo lavoro con l'emergere di una politica «fondamentale», ossia una prassi politica che appunto «mette a tema», come lui dice, i fondamenti, le premesse, le condizioni, della vita, della specie umana, dell'essere storico e biologico dell'uomo. Il libro infatti è una riconsiderazione del tema del linguaggio, in cui il dialogo con i testi più canonici della contemporaneità filosofica e antropologica è costantemente rinviato al progetto pratico-politico, o meglio alle premesse ontologiche o anzi metafisiche che possono inquadrare e sostenere tale progetto. L'esigenza di mantenersi in questa strettoia crea ogni tanto discontinuità: ci sono punti chiari, sottili e ben argomentati, e punti più concitati ed ellittici, in cui prevale la fretta di dire rapidamente tutto il dicibile, o in cui ci si abbandona alle impazienze tipiche di chi (comprensibilmente) non ha sempre voglia di considerare il lettore come un bambino da portar per mano passo passo tra gli aforismi di Wittgenstein, il Cours di de Saussure, e i saggi filosofici di Austin. Le tesi di fondo mi sembrano riconducibili sostanzialmente a quattro, tra loro connesse. La prima è la messa a punto di una sorta di platonismo naturalistico, che forse (per citare riferimenti non molto considerati da Virno) avrebbe buoni appoggi nell'animismo concettuale di Hegel o di Deleuze. Si tratta del tema che dà il titolo al libro: il farsi (o anche l'essere) carne del logos, del linguaggio. Le condizioni del conoscere, dell'essere, dell'accadere, dice Virno, non sono funzioni incorporee separate dalla effettività concreta delle esperienze «fisiologiche», ma sono esse stesse oggetto di esperienza. Di qui Virno elabora una ipotesi epistemologica, che definisce come un «sensismo di secondo grado», e che si basa sull'idea wittgensteiniana delle «evidenze imponderabili» proprie di una considerazione fisiognomica (ovvero superficiale, attenta alla lettura dell'evidente percettivo) del linguaggio. Tali evidenze sono imponderabili in quanto non rinviano a un significato, ma aprono «una fruizione non semiotica del sensibile». La seconda tesi è l'idea di una riabilitazione della reificazione. Con questa idea Virno denuncia (non so quanto volutamente) le proprie ascendenze: la riabilitazione della reificazione, in effetti, è uno dei punti fermi della considerazione insieme immaginativa ed energetica del marxismo effettuata dal post-strutturalismo, ed è tipica del movimento che non sarebbe sbagliato definire dei fratelli minori del `68, quelli che si richiamavano ai maestri di Vincennes, ma la cui «via italiana» fu presto interrotta e deviata dal dolore e dall'errore degli anni di piombo. La novità della posizione attuale di Virno consiste in un approfondimento della tematica nella luce delle nuove emergenze politiche, con un chiaro legame a una visione più duttile e avvertita dei fenomeni linguistici, artistici, religiosi. La terza e la quarta tesi, in un certo senso, costituiscono il quadro «metafisico» (ma Virno non approverebbe, credo, questa parola) entro il quale si giustificano le due precedenti, e rispettivamente portano avanti: una idea di natura-storia come sfondo del divenire sociale, e una idea di individuo collettivo come protagonista della trasformazione sociale. La terza tesi è sviluppata in un capitolo centrale, forse il migliore del libro, in cui Virno precisa il significato di «storia naturale», partendo da un celebre confronto tra Chomsky e Foucault sul concetto di «natura umana», avvenuto in Olanda nel 1971. I due autori, nota Virno, sono perfettamente d'accordo sugli obiettivi politici (opposizione alla guerra in Vietnam, appoggio alle lotte operaie), ma in fatale disaccordo sulla possibilità di ricavare «da certe prerogative biologiche dell'animale umano» un modello di società giusta. Chomsky lo ritiene possibile, ma il suo modo di articolare natura e prassi storica è «inconsistente» e rischioso: se per Chomsky «un elemento fondamentale della natura umana è il bisogno di lavoro creativo», e ciò fonda la sua posizione politica «anarco-sindacalista», chi mettesse in risalto altri aspetti del «naturale», per esempio il «bisogno di sicurezza», potrebbe legittimare misure politiche autoritarie. D'altra parte, per Foucault «natura umana» è solo un «indicatore epistemologico», la delineazione di un campo di studi, ed è illegittimo assegnargli determinazioni di contenuto. Ci troviamo, spiega Virno, allo scontro tra materialismo storico e materialismo naturalistico, e occorre dire a gran voce quanto entrambe le posizioni oggi suscitino in noi una profonda insoddisfazione. Qui emerge allora la proposta di fondo dell'autore, che è per un materialismo linguistico, dove «linguaggio» vale soprattutto come naturale «potentia loquendi», e dunque assevera l'essenza dell'uomo come «animale non definito». Svincolatosi dalla stanca alternanza tra naturalità e storicità del concetto di natura umana, Virno passa allora a mostrare come l'idea marxiana di un «individuo sociale», portatore dell'«intelletto generale» che è il pensiero delle moltitudini, comporti (inaspettatamente) l'esaltazione del singolo: il singolo, in altre parole, verrebbe esaltato, non già sacrificato, dall'ideale dell'azione collettiva. In tale quadro (che Virno riporta alla teoria dell'individuazione pre-individuale di Gilbert Simondon) si ribaltano e si scavalcano totalmente le nozioni di «popolo», e di «democrazia rappresentativa»: «poiché il collettivo è teatro di un'accentuata singolarizzazione dell'esperienza, ovvero costituisce il luogo in cui può finalmente esplicarsi ciò che in ogni vita umana è incommensurabile e irripetibile, nulla di esso si presta ad essere estrapolato, o, peggio che mai, `delegato'». L'autore esamina dettagliatamente le importanti conseguenze di queste tesi, riuscendo in ultimo a riallacciare i fili spezzati di un tipo di teoria o di un modo di fare teoria che forse presentava più opportunità di quante la sua storia abbia realizzato. Nella postfazione al libro, Daniele Gambarara fa un breve consuntivo di quel che ha comportato la svolta linguistica del Novecento, e ricordando che «solo ora i filosofi del linguaggio e della mente cominciano a sentire il bisogno di una teoria della prassi comunicativa e cognitiva», nota che invece Virno è già piuttosto avanti in questa direzione. Resta il classico enigma di fondo, che sempre affligge chi concepisce e pratica la filosofia come pensiero concreto: in quale misura l'aggancio pratico o politico di questo molto condivisibile materialismo storico-naturale in quanto linguistico potrà tradursi in esperienza effettiva?

By Slavoj Žižek. There is something inherently naïve about taking the “philosophical” underpinning of The Matrix series seriously and discussing its implications. The Wachowski brothers, who wrote and directed the films, are not philosophers, but just two guys who flirt with and exploit, in an often confused way, some “postmodern” and New Age notions in the service of science fiction. But The Matrix is one of those films that function as a kind of Rorschach test, setting in motion the universalized process of recognition, like the proverbial painting of God that seems always to stare directly at you from wherever you look at it—practically every orientation seems to recognize itself in it.
My Lacanian friends are telling me that the authors must have read Lacan. The Frankfurt School partisans see in The Matrix the extrapolated embodiment of Kulturindustrie, directly taking over, colonizing our inner life itself, using us as the source of energy. New Agers see how our world is just a mirage generated by a global Mind embodied in the World Wide Web. Or the series is a baroque illustration of Plato’s cave, in which ordinary humans are prisoners, tied firmly to their seats and compelled to watch the shadowy performance of (what they falsely consider to be) reality—in short, the position of the cinema spectators themselves. This search for the philosophical content of The Matrix is therefore a lure, a trap to be avoided. Such readings that project into the film refined philosophical or psychoanalytic conceptual distinctions are effectively much inferior to a naïve immersion that I witnessed when I saw The Matrix at a local theater in Slovenia. I had the unique opportunity to sit close to a man in his late twenties who was so engrossed in the film that he repeatedly disturbed other spectators with loud exclamations like: “My God, wow, so there is no reality! So we are all puppets!” -------------- However, what is interesting is to read The Matrix movies not as containing a consistent philosophical discourse, but as rendering, in their very inconsistencies, the antagonisms of our ideological and social predicament. What, then, is the Matrix? Simply what Lacan called the “big Other,” the virtual symbolic order, the network that structures reality for us. The big Other pulls the strings; the subject doesn’t speak, the subject “is spoken” by the symbolic structure. This big Other is the name for the social Substance, for all that on account of which the subject never fully dominates the effects of his acts; his activity is always something else than what he aimed at or anticipated. And the inconsistencies of the film’s narrative perfectly mirror the difficulties of our breaking out of the constraints of the social Substance. When Morpheus tries to explain to the still perplexed Neo what the Matrix is, he links it to a failure in the structure of the universe: “What you know you can’t explain. But you feel it. You’ve felt it your entire life. That there is something wrong with the world. You don’t know what it is. But it’s there, like a splinter in your mind driving you mad.” Yet toward the end of the first film, Smith, the agent of the Matrix, gives a different, much more Freudian explanation: “Did you know that the first Matrix was designed to be a perfect human world? Where none suffered, where everyone would be happy? It was a disaster. No one would accept the program. ... As a species, human beings define their reality through suffering and misery.” The imperfection of our world is thus at the same time the sign of its virtuality and the sign of its reality. Linked to this inconsistency is the ambiguous status of the liberation of humanity announced by Neo in the last scene of the first film. As the result of Neo’s intervention, there is a “system failure” in the Matrix. At the same time, Neo addresses people still caught in it as the Savior who will teach them how to liberate themselves from the constraints of the Matrix; they will be able to break its physical laws, bend metals, fly in the air. But the problem is that all these “miracles” are possible only if we remain within the virtual reality sustained by the Matrix and merely bend or change its rules; our “real” status is still that of the slaves. We are, as it were, merely gaining additional power to change our mental prison rules. So what about exiting from the Matrix altogether and entering the “real reality” in which we are miserable creatures living on the destroyed earth’s surface? Is the solution a postmodern strategy of “resistance,” of endlessly “subverting” or “displacing” the power system, or a more radical attempt at annihilating it? Recall another memorable scene in The Matrix, in which Neo has to choose between the red and the blue pill. His choice is that between Truth and Pleasure: either the traumatic awakening into reality, or persisting in the illusion regulated by the Matrix. Neo chooses Truth—in contrast to the most despicable character in the movie, the informer-agent among the rebels, who picks up with his fork a juicy red bit of a steak and says: “You know, I know this steak doesn’t exist. I know the Matrix is telling my brain that it is juicy and delicious. After nine years, you know what I realize? Ignorance is bliss.” He follows the pleasure principle, which tells him that it is preferable to stay within the illusion, even if one knows it’s only an illusion. Yet this choice is not quite so simple. What, exactly, does Neo offer to humanity at the film’s end? Not a direct awakening into the “desert of the real,” but a free-floating between the multitude of virtual universes: Instead of being simply enslaved by the Matrix, one can liberate oneself by way of learning to change the rules of our universe and learn to fly freely or violate other physical laws. The choice is not between bitter truth and pleasurable illusion, but rather between the two modes of illusion. The traitor is bound to the illusion of our “reality,” dominated and manipulated by the Matrix, while Neo offers to humanity the experience of the universe as a playground in which we can play a multitude of games, freely passing from one to another, reshaping the rules that fix our experience of reality. -------------- In an Adornian way, these inconsistencies are the film’s moment of truth: They signal the antagonisms of our late-capitalist social experience, antagonisms concerning basic couplings like reality and pain (reality as that which disturbs the reign of the pleasure principle), and freedom and system (freedom is only possible within a system that hinders its full deployment). But the ultimate strength of the film is on a different level. The unique impact of the film resides not so much in its central thesis (what we experience as reality is an artificial virtual reality generated by the Matrix, the mega-computer directly attached to all our minds), but in its central image of the millions of human beings leading a claustrophobic life in water-filled cradles, kept alive in order to generate electricity. So when (some of) the people “awaken” from their imprisonment, this awakening is not the opening into the wide space of the external reality, but first the horrible realization of this enclosure, where each of us is effectively just a fetus-like organism, immersed in prenatal fluid. This utter passivity is the fantasy that sustains our conscious experience as active, self-positing subjects—it is the ultimate perverse fantasy, the notion that we are ultimately instruments of the Matrix’s—the big Other’s—jouissance, sucked of our life-substance like batteries. This brings us to the true libidinal enigma: Why does the Matrix need human energy? The purely energetic solution is, of course, meaningless: The Matrix could have easily found another more reliable source of energy, which would have not demanded the extremely complex arrangement of virtual reality coordinated for millions of human units. The only consistent answer is that the Matrix feeds on human jouissance. And so we are back at the fundamental Lacanian thesis that the big Other itself, far from being an anonymous machine, needs the constant influx of jouissance of those who come to define it, even constitute it. -------------- The Matrix Reloaded proposes—or, rather, plays with—a series of ways to overcome the inconsistencies of its prequel. But in doing so, it gets entangled in new inconsistencies of its own. The film’s end is open and undecided not only narratively, but also with regard to its underlying vision of the universe. The basic tone is that of additional complications and suspicions that render problematic the simple and clear ideology of liberation from the Matrix that underpins the first film. The communally ecstatic ritual of the people in the underground city of Zion cannot but recall a fundamentalist religious gathering. Doubts are also cast upon the two key prophetic figures. Are Morpheus’ visions true, or is he a paranoiac madman ruthlessly imposing his hallucinations? Neo doesn’t know if he can trust the Oracle, a woman who foresees the future: Is she also manipulating Neo with her prophecies? Is she a representative of the “good” aspect of the Matrix, in contrast to Agent Smith, who turns into an excess of the Matrix, a virus run amok, trying to avoid being deleted by multiplying itself? And what about the cryptic pronouncements of the Architect of the Matrix, its software writer, its God? He informs Neo that he is actually living in the sixth upgraded version of the Matrix: In each, a savior figure has arisen, but his attempt to liberate humanity ended in a large-scale catastrophe. Is Neo’s rebellion, far from being a unique event, just part of a larger cycle of the disturbance and restitution of the Order? By the end of The Matrix Reloaded, everything is cast in doubt: The question is not only whether any revolutions against the Matrix can accomplish what they claim or whether they have to end in an orgy of destruction, but whether they are not taken into account, planned even, by the Matrix itself. Are even those who are liberated from the Matrix free to make a choice at all? Is the solution to nonetheless risk the outright rebellion, or to resign oneself to play the local games of “resistance” while remaining within the Matrix, or even engage in collaboration with the “good” forces in the Matrix? This is where The Matrix Reloaded ends: in a failure of “cognitive mapping” that perfectly mirrors the sad predicament of today’s left and its struggle against the System. A supplementary twist is provided by the very end of the movie, when Neo magically stops the bad squidlike machines attacking the humans by merely raising his hand. How was he able to accomplish this in the “desert of the real,” not within the Matrix where, of course, he can do wonders? Does this unexplained inconsistency indicate that “all there is is generated by the Matrix,” that there is no ultimate reality? Although such a postmodern temptation—the easy way out of ontological confusion—is to be rejected, there is a correct insight in this complication of the simple and straight division between the “real reality” and the Matrix-generated universe. Even if the struggle takes place in the “real reality,” the key fight is to be won in the Matrix, which is why the human rebels re-enter its virtual universe. To put it in terms of the good old Marxist couple infrastructure/superstructure: One should take into account the irreducible duality of, on the one hand, the “objective” material socio-economic processes taking place in reality as well as, on the other hand, the politico-ideological process proper. What if the domain of politics is inherently “sterile,” a theater of shadows, but nonetheless crucial in transforming reality? So, although economy is the real site and politics a theater of shadows, the main fight is to be fought in politics and ideology. Consider, for example, the disintegration of Communist power in Eastern Europe in the last years of the ’80s. Although the main event was the actual loss of state power by the Communists, the crucial break occurred at a different level—in those magic moments when, although formally Communists were still in power, people all of a sudden lost their fear and no longer took the state’s threats seriously. So even if “real” battles with the police continued, everyone somehow knew that the “game” was over. The title The Matrix Reloaded is thus quite appropriate: If part one was dominated by the impetus to exit the Matrix, to liberate oneself from its hold, part two makes it clear that the battle has to be won within the Matrix, that one has to return to it. The filmmakers have thus dramatically raised the stakes of the Matrix series, confronting us with all the complications and confusions of the politics of liberation. And they have put themselves in a profoundly difficult spot: They now confront an almost impossible task. If the forthcoming part three, The Matrix Revolutions, is to succeed with anything like a happy ending, it will have to produce nothing less than the appropriate answer to the dilemmas of revolutionary politics today, a blueprint for the political act the left is desperately looking for. Slavoj Žižek, a philosopher and psychoanalyst, is a senior researcher at the Institute for Advanced Study in the Humanities, in Essen, Germany. Among other books, he is the author of a The Fragile Absolute and Did Somebody Say Totalitarianism? Oppose the Bush Administration Most of the world opposes the administration’s deadly plans for war, but much of America seemingly supports them. Why? Unlike the international press, American media are for the most part unwilling to challenge the half-truths and lies of Bush and the warhawks. Help us counter the cowardice of the mainstream press. Support In These Times by subscribing today.