L'arte di vivere senza verità. Perché oggi ha vinto il cinismo
Michel Foucault

C’è una ragione che ha portato l’arte moderna a farsi veicolo del cinismo: parlo dell’idea che l’arte stessa, che si tratti di letteratura, di pittura o di musica, deve stabilire con il reale un rapporto che vada al di là del semplice abbellimento, dell'imitazione, per diventare messa a nudo, smascheramento, raschiatura, scavo, riduzione violenta dell’esistenza ai suoi elementi primari. Non c’è dubbio che questa visione dell’arte si sia andata affermando in modo sempre più marcato a partire dalla metà del XIX secolo, quando l’arte (con Baudelaire, Flaubert, Manet) si costituisce come luogo di irruzione di ciò che sta in basso, al di sotto, di tutto ciò che in una cultura non ha il diritto o quanto meno non ha la possibilità di esprimersi. A tale riguardo, si può parlare di un antiplatonismo dell’arte moderna. Se avete visto la mostra su Manet, quest´inverno, capirete quello che voglio dire: l’antiplatonismo, incarnato in maniera scandalosa da Manet, rappresenta a mio avviso una delle tendenze di fondo dell´arte moderna, da Manet fino a Francis Bacon, da Baudelaire fino a Samuel Beckett o a Burroughs, anche se non si identifica attualmente come elemento caratterizzante di tutta l´arte possibile. Antiplatonismo: l’arte come luogo di irruzione dell´elementare, come messa a nudo dell´esistenza.

Di conseguenza, l’arte ha stabilito con la cultura, le norme sociali, i valori e i canoni estetici, un rapporto polemico, di riduzione, di rifiuto e di aggressione. È questo l'elemento che fa dell'arte moderna, a partire dal XIX secolo, quel movimento incessante attraverso il quale ogni regola stabilita, dedotta, indotta, inferita sulla base di ciascuno dei suoi atti precedenti, è stata respinta e rifiutata dall’atto successivo. In ogni forma d´arte si può trovare una sorta di cinismo permanente nei riguardi di ogni forma d´arte acquisita: è quello che potremmo chiamare l’antiaristotelismo dell´arte moderna.

L’arte moderna, antiplatonica e antiaristotelica: messa a nudo, riduzione all'elementare del l’esistenza; rifiuto, negazione perpetua di ogni forma già acquisita. Questi due aspetti conferiscono all´arte moderna una funzione che in sostanza si potrebbe definire anticulturale. Bisogna opporre al conformismo della cultura il coraggio dell´arte, nella sua barbara verità. L’arte moderna è il cinismo nella cultura, il cinismo della cultura che si rivolta contro se stessa. Ed è soprattutto nell´arte, anche se non solo in essa, che si concentrano nel mondo moderno, nel nostro mondo, le forme più intense di quella volontà di dire la verità che non ha paura di ferire i suoi interlocutori.

Restano naturalmente molti aspetti ancora da approfondire, e in particolare quello della genesi stessa della questione dell’arte come cinismo nella cultura. Si possono vedere i primi segnali di questo processo, destinato a manifestarsi in modo clamoroso nel XIX e nel XX secolo, ne Il nipote di Rameau e nello scandalo suscitato da Baudelaire, Manet, (Flaubert?). Ci sono poi i rapporti tra cinismo dell´arte e vita rivoluzionaria: affinità, fascinazione reciproca (perpetuo tentativo di legare il coraggio rivoluzionario di dire la verità alla violenza dell’arte come irruzione selvaggia del vero); ma anche il loro non essere sostanzialmente sovrapponibili, dovuto forse al fatto che, se questa funzione cinica è al cuore dell’arte moderna, il suo ruolo nel movimento rivoluzionario è solo marginale, almeno da quando quest´ultimo è dominato da forme di organizzazione, da quando i movimenti rivoluzionari si organizzano in partiti e i partiti definiscono la "vera vita" come totale conformità alle norme, conformità sociale e culturale. È evidente che il cinismo, lungi dal costituire un legame, è un motivo di incompatibilità tra l’ethos dell’arte moderna e quello della pratica politica, sia pure rivoluzionaria.

Si potrebbe formulare lo stesso problema in termini diversi: perché il cinismo, che nel mondo antico aveva assunto le dimensioni di un movimento popolare, è diventato nel XIX e nel XX secolo un atteggiamento elitario e marginale, anche se importante per la nostra storia, e il termine cinismo viene utilizzato quasi sempre in riferimento a valori negativi? Si potrebbe aggiungere che il cinismo ha molti punti di contatto con un´altra scuola greca di pensiero: lo scetticismo – anche in questo caso, uno stile di vita, più che una dottrina, un modo di essere, di fare, di dire, una disposizione a essere, a fare e a dire, un´attitudine a mettere alla prova, a esaminare, a mettere in dubbio. Ma con una grandissima differenza: mentre lo scetticismo applica sistematicamente al campo scientifico questa attitudine, trascurando quasi sempre l´esame degli aspetti pratici, il cinismo appare incentrato su un atteggiamento pratico, che si articola in una mancanza di curiosità o in un´indifferenza teorica, e nell´accettazione di alcuni princìpi fondamentali. Ciò non toglie che, nel XIX secolo, la combinazione tra cinismo e scetticismo sia stata all´origine del "nichilismo", inteso come modo di vivere basato su un preciso atteggiamento nei confronti della verità. Dovremmo smetterla di considerare il nichilismo sotto un unico aspetto, come destino ineluttabile della metafisica occidentale, a cui si potrebbe sfuggire solo facendo ritorno a ciò il cui oblio ha reso possibile questa stessa metafisica; o come una vertigine di decadenza tipica di un mondo occidentale divenuto ormai incapace di credere ai suoi stessi valori.

Il nichilismo deve essere considerato in primo luogo una figura storica particolare appartenente al XIX e al XX secolo, ma deve anche essere inscritto nella lunga storia che l´ha preceduto e preparato, quella dello scetticismo e del cinismo. In altre parole, deve essere visto come un episodio o, meglio, come una forma, storicamente ben definita, di un problema che la cultura occidentale ha cominciato a porsi già da molto tempo: quello del rapporto tra volontà di verità e stile di esistenza.

Il cinismo e lo scetticismo sono stati due modi di porre il problema dell’etica della verità. La loro fusione nel nichilismo mette in luce una questione essenziale per la cultura occidentale, che può essere formulata in questo modo: quando la verità è rimessa continuamente in discussione dallo stesso amore per la verità, qual è la forma di esistenza che meglio si accorda con questo continuo interrogarsi? Qual è la vita necessaria quando la verità non lo è più? Il vero principio del nichilismo non è: Dio non esiste, tutto è permesso. La sua formula è piuttosto una domanda: se devo confrontarmi con il pensiero che "niente è vero", come devo vivere? La difficoltà di definire il legame tra l’amore della verità e l´estetica dell´esistenza è al centro della cultura occidentale. Ma non mi preme tanto definire la storia della dottrina cinica, quanto quella dell´arte di esistere. In un Occidente che ha inventato tante verità diverse e che ha plasmato tante differenti arti di esistere, il cinismo serve a ricordarci che ben poca verità è indispensabile per chi voglia vivere veramente, e che ben poca vita è necessaria quando si tenga veramente alla verità

(traduzione di Stefano Salpietro)

IL TESTO di Michel Foucault (1926-1984), di cui pubblichiamo un estratto, compare nel numero 100 di Lettera Internazionale in edicola e in libreria in questi giorni. Nell' edizione italiana di questa rivista europea si trovano anche testi di Marshall McLuhan, Dario Fo, Regis Debray, Franco Ferrarotti su tema dei media di oggi. E ancora, Brecht, Canfora, Derrida, Cerami e tanti altri.
La Repubblica, 1 luglio 2009, p 43

Intervista a Sloterdijk

di Marco Dotti


Vivere implica trasformarsi per accedere allo statuto del saggio. È necessario un nuovo movimento riformatore, su scala globale, che presenti una dimensione ecologica e etica al servizio della vivibilità del pianeta Incontro alla Milanesiana con il filosofo tedesco.

L'umanesimo affidato alla «lettera» - dice - è definitivamente morto.

La componente «bestiale» dell'uomo va addomesticata usando altri mezzi

I libri, osservava il poeta Jean Paul, «sono lunghe lettere che inviamo agli amici». Nel 1999, in apertura di Regole per un parco umano, saggio tratto da una conferenza su Heidegger e destinato a provocare non poche polemiche nel contesto delle riflessioni sulla bioetica e la natura umana, Peter Sloterdijk non mancava di citare uno degli autori che, a suo dire, meglio incarnerebbero lo spirito e i limiti dell'umanismo moderno e contemporaneo, quell'umanismo basato su un'«etica dell'alfabeto» e un assoluto primato del libro come oggetto di mediazione fra l'uome e la sua, forse insopprimibile, «animalità». Ciò che Cicerone chiamava humanitas - osservava il filosofo tedesco - nella sua essenza altro non è che una complessa strategia di «telecomunicazione», ossia la capacità di creare «amicizie a distanza», di legare e «addomesticare» la specie attraverso il medium della scrittura.
Critico nei confronti di questo modello di «addomesticamento intellettuale», strutturato sulle nozioni di alfabetizzazione, istruzione, educazione e scuola, Peter Sloterdijk ha ingaggiato una vera e propria battaglia contro le scorie di un umanismo incapace non solo di cordinarsi nella postmodernità, ma persino di leggere retrospettivamente le coordinate del proprio mondo andato oramai irrimediabilmente in frantumi. L'umanesimo affidato alla «lettera», chiosa ancora oggi Sloterdijk, è definitivamente morto. La componente «bestiale» dell'uomo va addomesticata se non proprio per altri fini, quanto meno con altri mezzi. A dieci anni di distanza dalla polemica che indusse Habermas a considerarlo un «soggetto estremamente pericoloso», gettandolo impropriamente sul banco degli imputati con l'accusa di essere il fautore particolarmente raffinato e capzioso di un nuovo eugenismo - tesi quanto mai sciocca e a suo tempo argutamente demistificata - Peter Sloterdijk ritorna sulla questione per lui centrale dell'antropologia e della ricerca di una dimensione non letteraria o illuminista del contesto di vita. Lo fa con un libro, apparso in queste settimane dall'editore Surkhamp, esplicito fin dal titolo, Du mußt dein Leben ändern - Über Anthropotechnik (pp. 700, euro 25,50), ossia «devi cambiare la tua vita».
Ospite della decima edizione della Milanesiana, la rassegna di arte, musica e scienza ideata e diretta da Elisabetta Sgarbi, che stasera alle 21 (allo Spazio Oberdan di Milano) lo vedrà impegnato in un reading accanto al regista Raúl Ruiz e a Hannah Schygulla, Peter Sloterdijk ha accettato di ripercorrere con noi alcune tappe del suo pensiero.

Nel suo ultimo libro, lei avanza l'ipotesi dell'autocostruzione dell'umano in cui le diverse attività - sentimenti, lavoro, comunicazione, ma soprattutto ritualità e ripetizioni - retroagiscono sull'uomo stesso, lo modificano, diciamo così, lo creano. Attraverso una forma apparente di umanesimo e di ricerca della trascendenza - la religione - assistiamo in realtà a una nuova pratica della costruzione di sé, che lei chiama antropotecnica.
All'inizio del mio nuovo libro ho parlato soprattutto di ripetizioni. Il punto critico, nella storia della civilizzazione, è a mio avviso rappresentato dall'emergere di esercizi espliciti: l'essere umano, in quanto tale, vive nella ripetizione e dà forma e contenuto alla propria vita attraverso un ritualismo più o meno cosciente fatto di esercizi ripetitivi. La definizione dell'essere umano, nella mia accezione, non è data dalla «creatività», ma dalla «ripetitività nella creatività». La creatività presa in se stessa è un'ideologia povera, poiché l'uomo deve diventare ciò che è incarnando ciò che può. Ma l'incarnazione passa attraverso la ripetizione. La parola francese «répétition» esprime al tempo stesso la ripetizione, il rimettere in scena azioni che abbiamo già prodotto, e l'esercizio che prepara una performance. Pensiamo a una ripetizione musicale o artistica, fare e ripetere sono termini che in francese - a differenza di quanto avviene in tedesco - convergono. Ed è esattamente su questa convergenza che si concentra il lavoro dell'antropotecnica.

L'antropotecnica sembra inoltre una possibile soluzione all'impasse del biopotere. Come risposta a questa impasse, Michel Foucault, semplificando, tornò al soggetto. Il riferimento è soprattutto al secondo e terzo volume della sua storia della sessualità, l'«Uso dei piaceri» e «La cura di sé». Lei, invece, sceglie di «tornare all'uomo».
Biopotere è un concetto interessante ma, nel contesto in cui lo si usa nel dibattito attuale, dice ben poco. Nella sua accezione più dura, biopotere è il «popolazionismo», poggia sull'idea di popolazione propria del regime dell'Assolutismo. Questo aspetto è in gran parte sfuggito a Michel Foucault e, a maggior ragione, sfugge ai suoi interpreti tardivi. Foucault si è concentrato soprattutto sui fenomeni della disciplina e della biopolitica dell'età classica. A mio parere, bisognerebbe dirigere l'attenzione al volgere del Rinascimento e dello Stato moderno. È in questo preciso momento che tutti i gruppi in possesso dei «saperi» si interrogano su come si possano produrre, annullare, sopprimere i futuri soggetti dello stato. La preoccupazione è però quella di garantire un numero di soggetti sufficienti al funzionamento della macchina. Il soggetto moderno è, prima di tutto, il soggetto della sovraproduzione «popolazionista». Essere soggetto significa dunque essere atteso sulla terra da uno stato che vuole consumarti nella sua nuova politica della forza. Io credo che questo fenomeno conferisca un contenuto ben più robusto al concetto stesso di biopolitica o di biopotere che tutti gli esempi addotti da Foucault o dai suoi successori. Da questo punto di vista, la differenza fra lo stato che fa morire e lo stato che impone di nascere, fra la politica della morte e dell'indifferenza per la vita o della vita e della (relativa) indifferenza per la morte, fra lo stato classico che fa morire e quello moderno che «impone» di vivere va riconsiderata. Già lo stato classico, però, «impone» la vita in una maniera molto più ampia rispetto allo stato moderno che, da parte sua, ha non pochi problemi con la natalità in costante tasso di decrescita. Nel XIX secolo la Francia è il primo fra i paesi moderni che con la crescita negativa della popolazione ha causato non pochi capogiri ai suoi politicanti. Nei giornali europei, tra l'altro, si ironizzava sui costumi sessuali dei francesi. Sul piano politico, questo significava soprattutto: non ci sono più bambini, quindi non possiamo più fare la guerra, non ci sono più giovani da bruciare. Questo è il problema. Dopo la fine della Prima guerra, divenne chiaro a tutti che la Francia non aveva più giovani da immolare nelle sue guerre imperialiste.

Si impose, anche nella logica della guerra, un'idea anti-malthusiana della popolazione...
Esattamente, anche se è un'idea che si afferma da sé, nelle cose, non viene esplicitata. Ma la preoccupazione maggiore dei governi è sempre per le guerre a venire. Malthus non è stato rifiutato né sul piano logico, né su quello ideologico, è semplicemente divenuto automaticamente obsoleto. La stessa cosa succede oggi in Italia, con una fra le natalità tra le più basse al mondo, nonostante sia un paese cattolico. Presto avremo comunque i figli degli immigrati o dei sans papier che diventeranno i veri alfieri della cultura italiana. E di certo saranno dei «buoni italiani». Ma non si è ancora sviluppata una politica sulla «biomassa» straniera. Sarebbe una politica «dei barbari», la stessa praticata dai romani a partire dal III o IV secolo della nostra era, quando volevano innestare il programma culturale della civilizzazione romana sulla biomassa barbara composta da gente che proveniva da nord o da sud. Ma l'Impero seguiva una doppia strategia di grande civiltà all'interno, e di grande barbarie all'esterno....

Tornando a Foucault, nei suoi ultimi libripropone un'etica fondata sulla trasformazione di sé che, in qualche misura, lo induce a considerare un aspetto diverso della politica della vita in genere....
Ed è su questo punto che io mi riallaccio alle sue ricerche e anche agli studi di Pierre Hadot sugli esercizi e la pratica di sé e al pensiero del pedagogo e filosofo Paul Rabbow, che aveva studiato lo stesso fenomeno. Sono autori che ho studiato molto da vicino per scrivere il mio nuovo libro sulle antropotecniche, in cui dimostro come gli uomini siano già il risultato di esercizi che praticano senza saperlo. «All'inizio», come diceva Henri Michaux, «era la ripetizione».

A queste tecniche di trasformazione del soggetto, messe in gioco dal soggetto stesso, si può associare una preoccupazione di tipo etico?
Da circa tremila anni, le civiltà più avanzate vivono in una sorta di stress morale di ordine completamente nuovo. C'è stato un tempo in cui era possibile osservare nuove epifanie, delle epifanie etiche. Credo che la filosofia come disciplina nella vecchia Europa, così come concepita in Asia Minore, a Atene e sulle coste della futura Turchia, è stata una nuova epifania del logos. E il logos non è solo una istanza epistemica, ma prima di tutto etica. Proprio Pierre Hadot, ad esempio, il cui pensiero ha molto influenzato Foucault, ci ha messi in guardia dal concepire la filosofia nella sua accezione cognitivista. La filosofia antica non metteva l'accento sulla razionalità del mondo, ma sulla necessità di condurre una vita regolata secondo prescrizioni cosmiche dell'essere: la sua era soprattutto una preoccupazione etica. In Cina, come in India, come nell'antico pensiero persiano o tra i profeti di Israele, così come in Grecia la grande preoccupazione etica, la cura, ha stravolto la vita degli uomini. Per designare questo gruppo di epifanie etiche, ho scelto di riformulare un imperativo assoluto. Da qui titolo e massima: devi cambiare la tua vita, Du mußt dein Leben ändern. Non è l'imperativo categorico di Kant che entra in un orecchio ed esce dall'altro, senza lasciare tracce nella personalità di chi lo ha ascoltato. L'imperativo che io propongo è, al contrario, un imperativo trasformatore: gli esseri umani sensibili al suo richiamo, dovrebbero cominciare a lavorare su di sé. Vivere è prepararsi, trasformarsi, accedere allo statuto del saggio, rispondere alla tensione verticale che impone di modificare la propria esistenza. Anche in risposta a questa tensione verticale, il mio lavoro si sintetizza nella riformulazione dell'imperativo in una forma consona ai nostri tempi. Un imperativo che incita a far sì che il principio che «muove delle tue azioni e il risultato delle tue azioni» restino entrambi compatibili con le esigenze del nostro sapere ecologico e cosmopolita. L'ultimo orizzonte in cui si iscrive questo progetto è quello di un nuovo movimento riformatore, su scala globale, che presenti una nuova dimensione ecologica e etica al servizio della vivibilità del pianeta. Questa la prospettiva che ritengo necessaria.

il manifesto

Difendere la "razza". Identità razziale e politiche sessuali nel progetto imperiale di Mussolini

di

Nicoletta Poidimani

Sensibili alle Foglie, 2009

PREMESSA

Negli ultimi due decenni le ricerche sul colonialismo italiano hanno
cominciato a suscitare un certo interesse anche in Italia, pur continuando
a vigere una sorta di ostracismo nei confronti di chi osa scoperchiare
questo vaso di Pandora. L’impresa coloniale rimane, così,
nelle narrazioni dominanti, condizionata dal mito assolutorio degli
italiani brava gente, nonostante lavori come La pelle giusta di Paola
Tabet (Einaudi, 1997) abbiano fatto emergere la persistenza di stereotipi
razzisti dell’epoca coloniale anche nelle nuove generazioni.

Le pagine che seguono sono la sintesi di un lavoro durato otto anni,
con alterne vicende, tra l’Italia e l’Eritrea, Paese che ha subito più
a lungo il colonialismo italiano (1890-1941) e che è stato il territorio
privilegiato della mia ricerca sul campo per l’abbondanza di tracce
architettoniche, antropologiche, culturali e documentarie ad oggi
sussistenti.

Si tratta di un lavoro di tessitura fra importanti e innovative ricerche
storiche e testi originali dell’epoca, attraverso la griglia interpretativa
di Luciano Parinetto che, nel suo La traversata delle streghe nei
nomi e nei luoghi (Colibrì, 1997), ha dimostrato come i territori colonizzati
– a partire dalla conquista delle Americhe – siano stati il laboratorio
delle politiche poi importate in Europa. Se, infatti, il Nuovo
Mondo è stato il terreno sperimentale dei dispositivi della caccia
alle streghe europea, il Corno d’Africa è stato il laboratorio delle politiche
razziali e sessuali attuate nell’Italia fascista.
Conoscere questa parte della nostra storia è urgente soprattutto oggi,
col riattivarsi, sulla pelle di donne e uomini migranti, in nome della sicurezza, di vecchi e sperimentati dispositivi razzisti e de-umanizzanti
che si formarono proprio nei cinquant’anni dell’esperienza
coloniale in Africa. Molte parole “fascistissime” dell’epoca si ripresentano
oggi nel linguaggio quotidiano così come torna a riaffacciarsi
sempre più prepotentemente una concezione della donna e
della famiglia di stampo clerico-fascista.

L’originalità di questa ricerca sta nell’evidenziare, anche da una
prospettiva di genere, il convergere di diversi piani e codici comunicativi,
così come di diverse discipline e saperi, nella costruzione della
‘razza italiana’. La bibliografia utilizzata è, di conseguenza, ampia
e variegata: i testi di storia del colonialismo fanno da sfondo ai discorsi
su ‘razza’ e genere contenuti in testi medici, giuridici e antropologici,
così come nei romanzi, nei quotidiani e nelle riviste di divulgazione
popolare. Un’attenzione particolare è dedicata anche al
ruolo di fotografie e cartoline nel costruire l’alterità e veicolare un
immaginario di dominio.

Per non ingenerare confusione, ho sempre scritto tra virgolette il
termine ‘razza’, perché questa categoria è reale solo in quanto effetto
di rapporti di potere.

Volutamente non mi occupo, qui, del lavoro svolto in colonia dai
missionari, dalle suore e dai frati cappuccini. Il loro ruolo non ebbe
particolare incidenza né rilevanza sulla costruzione ideologica della
‘razza italiana’, ma ne fu piuttosto una conseguenza.
Infine, questa mia ricerca non ha pretese di esaustività; molto più
modestamente vorrebbe essere un contributo per un sano revisionismo
– non quel revisionismo assolutorio che pretende di mettere sullo
stesso piano vittime e carnefici ma un approccio che, invece, interroghi
il nostro passato per comprendere più a fondo il presente.

indice

di Stefano Catucci


LA VOLONTÀ DI DARE FORMA AL MORIRE Uscire dal mondo in punta di piedi fu la scelta del filosofo francese contro le pretese spettacolari di una società del controllo. Il corso terminato tre mesi prima di morire mostra una netta opposizione al tentativo di trasformare la sua ricerca in un corpo di dottrine. Nonostante ciò il suo pensiero rischia di venire cristallizzato in alcuni concetti chiave: biopolitica, cura di sé, governamentalità, estetica dell'esistenza

Venticinque anni fa, nel momento in cui Michel Foucault concludeva il corso Le courage de la vérité, nessuno dei suoi ascoltatori al Collège de France immaginava che sarebbe stato l'ultimo. Malato di Aids, Foucault ne aveva rinviato l'inizio, cominciando a febbraio e non a gennaio, come d'abitudine, ma durante le lezioni non aveva mai dato segni di stanchezza. Spesso aveva anzi prolungato di una decina di minuti l'orario previsto e proprio in quei momenti aveva tentato qualcosa in più rispetto alla ricostruzione genealogica della nozione greca di parresia, il «parlar-franco» che era l'oggetto del corso. Il 29 marzo 1984, per esempio, nei dieci minuti supplementari Foucault aveva abbozzato una linea di ricerca che porta dall'antichità ai nostri giorni, rintracciando la persistenza della parresia nei movimenti ascetici del Medioevo, nella pratica rivoluzionaria del XX Secolo, infine nell'arte moderna. L'esigenza artistica di mettere la vita «a nudo» veniva allora presentata da Foucault come l'estrema versione di una forma di vita che ha bordeggiato la storia della filosofia occidentale, ma che gli storici hanno rimosso: quella di una verità la cui affermazione rischia di ferire i contemporanei e si basa, perciò, sul coraggio di sfidarne le conseguenze, siano esse l'isolamento, l'incomprensione o persino la morte.
Solo due volte, nel corso, Foucault manifesta il bisogno di interrompersi senza seguire fino in fondo la traccia scritta che aveva preparato (riprodotta da Frédéric Gros nell'apparato critico dell'edizione uscita in Francia qualche mese fa).

Le ultime parole
La prima lamenta una febbre, la seconda la mancanza di tempo: è l'ultima lezione e sono le ultime parole da lui pronunciate nell'aula 8 dell'edificio in rue de l'Université: «Avevo ancora delle cose da dire sul quadro generale di queste analisi. Ma è troppo tardi. Allora grazie». Parole ovvie, banali, come se ne dicono sempre alla fine di un corso, niente di paragonabile al simbolismo enigmatico dell'ultima frase di Socrate da lui lungamente commentata in quelle settimane («Critone, dobbiamo un gallo a Esculapio. Paga il debito, non dimenticare»), e tuttavia parole che la morte di Foucault carica, inevitabilmente, di significato: non c'è stato più tempo, dopo quel momento, e ciò che egli ancora aveva da dire è rimasto sospeso, indeterminato, reso a volte meno vago proprio dalla lettura dei corsi finora pubblicati, ma paradossalmente avviato a cristallizzarsi intorno a un nucleo dottrinario formato da una serie di concetti-chiave: biopolitica, governamentalità, cura di sé, estetica dell'esistenza.

Difficile capire quanto fosse consapevole della sua malattia. Nella cronologia redatta da Daniel Defert per l'edizione francese dei Dits et écrits (1994) si legge che negli ultimi mesi del 1983 aveva avuto il sospetto di aver contratto l'Aids, ma che all'inizio dell'anno nuovo una robusta cura di antibiotici gli aveva restituito energia e buonumore, permettendogli di programmare l'inizio del corso e spazzando via i suoi timori. Già a marzo, però, di fronte alle esitazioni dei medici, Foucault era sembrato arrendersi: non chiedeva una diagnosi che, del resto, non gli veniva data e non aveva altra domanda se non quella sul tempo che gli restava. Qualche mese prima aveva cominciato a tradurre insieme a Martin Ziegler un saggio di Norbert Elias, La solitudine del moribondo (Die Einsamkeit des Sterbendes) e la morte, il modo di affrontarla secondo i crismi di una vita filosofica, sarebbe stata al centro anche delle sue lezioni, dando loro retrospettivamente un'intonazione testamentaria. Alcuni dei suoi amici più stretti non osavano porgli domande dirette, ma cercavano di strappargli magari obliquamente una spiegazione.

Una esistenza estetica
Paul Veyne, molto vicino a Foucault anche come consulente per i suoi studi sul mondo antico, gli chiese se da storico della medicina egli ritenesse che l'Aids fosse davvero una malattia o non piuttosto una leggenda moralizzatrice. «Esiste davvero», rispose Foucault, «non è una leggenda», e aggiunse di avere affrontato a fondo l'argomento. Altre parole, però, non vennero spese da lui sull'argomento e il romanzo All'amico che non mi ha salvato la vita di Hervé Guibert, pubblicato nel 1990, lascia pensare che avesse un rapporto di scarsa o rimossa coscienza con il male che lo affliggeva. Ancora Paul Veyne ricorda di avere avuto in quei mesi un dialogo con lui a proposito delle ricerche di Philippe Ariès sulle cerimonie funebri nel Medioevo. «Preferisco», avrebbe detto Foucault, «la tristezza dolce della sparizione a qualsiasi tipo di cerimonia», quasi che l'unico compito da perseguire fosse quello di dare senso alla cancellazione, di renderla bella, senza alcun resto da consumare ritualmente.

Nell'ultimo corso Foucault tocca di frequente il problema di una bellezza legata più alla vita, all'esistenza, e conseguentemente anche alla morte, che non al campo di quelle pratiche tanto care all'Occidente moderno e identificate, dal Rinascimento in poi, con l'opera d'arte. Bisognerebbe scrivere, diceva, una storia dell'esistenza come «oggetto di elaborazione e di percezione estetica», problema delineato nettamente nel pensiero greco ma successivamente ricoperto da un'altra bellezza, quella che la modernità ha attribuito in via esclusiva «alle cose e alle parole». Foucault non ha avuto il tempo di scriverla, noi non abbiamo la possibilità di spiarne le tracce nel silenzio che ha accompagnato la sua fine. Nel 1978, ricorda Daniel Defert, Foucault aveva evocato «il gioco del sapere e del silenzio che il malato accetta per rimanere padrone del suo rapporto segreto con la propria morte». Venticinque anni dopo la sua scomparsa, l'aver tenuto alla segretezza di questo rapporto è ancora ragione di scandalo presso i molti che avrebbero preferito vederlo ergersi pubblicamente a testimone, proprio come avrebbe fatto qualche anno dopo Hervé Guibert. L'esposizione di sé era però una tecnica che Foucault aveva analizzato nei testi e nelle pratiche del cristianesimo primitivo, una riproduzione rituale del martirio molto lontana dalla visione dell'esistenza che Foucault legava alla bellezza, nella quale non solo l'autonomia etica, ma anche la gelosa conservazione di un margine di segretezza, di opacità allo sguardo altrui, giocano un ruolo fondamentale. In una serie di conferenze tuttora inedite, pronunciate nel 1981 all'Università Cattolica di Lovanio (Mal faire, vrai dire), Foucault aveva trovato nel De pudicitia di Tertulliano una compiuta teorizzazione di quel modo di esporsi davanti alla comunità che in latino veniva reso con l'espressione publicatio sui, una maniera di teatralizzare la penitenza tramite un atto di mortificazione, l'offerta al pubblico del proprio statuto di peccatore. «Si uccide in sé questo mondo di morte che non si era voluto lasciare peccando», commenta Foucault, «ci si mostra per quello che si è: morti al peccato e pronti a morire per non peccare più». Se si confrontano queste osservazioni con quelle che anni prima, nel corso intitolato Gli anormali (1975), aveva dedicato alla questione del segreto, si comprende la refrattarietà filosofica di Foucault, dunque non solo personale o idiosincratica, a manifestare la propria malattia, indipendentemente da quanto ne fosse o volesse esserne a conoscenza. L'invisibilità, la cancellazione, il silenzio, diventano così la posta in gioco di un comportamento che non vuole spacciare la sua singolarità come caso esemplare, non vuole ergersi a «guida» intellettuale o morale nemmeno nell'atto della morte, come se uscire dal mondo in punta di piedi, piuttosto che in pompa magna, fosse un modo per sottrarsi alle pretese spettacolari di una società del controllo. All'origine del modello panottico del potere, aveva spiegato in Sorvegliare e punire, c'era stata nel Settecento l'esperienza del serraglio che Le Vaux aveva costruito a Versailles per Luigi XIV, nel quale gli animali erano per la prima volta rinchiusi in gabbie raccolte intorno a un salone da cui il re poteva osservarli. Il potere moderno è uno sviluppo di questo modello naturalista, «il Panopticon è un serraglio» dove l'animale «è sostituito dall'uomo», il raggruppamento delle specie «dalla distribuzione individuale», il re «dall'apparato di un potere furtivo» rendersi invisibile al quale diventa un principio di resistenza. All'indomani della sua morte il quotidiano «Le Monde» rivelò essere proprio Foucault il filosofo che nel 1980 aveva preteso l'anonimato come condizione per la pubblicazione di un'intervista (Il filosofo mascherato).

Molto più del silenzio con il quale ha circondato i suoi ultimi giorni, ad ogni modo, un quarto di secolo dopo la sua morte chi continua a far rumore è il pensiero di Foucault, il rigore di un atteggiamento critico trasformato in forma di vita e consapevolmente rivendicato come tale. Il corso terminato tre mesi prima di morire mostra con evidenza la sua netta opposizione al tentativo di trasformare la sua ricerca in un corpo di dottrine. Foucault, piuttosto, rilancia un progetto di filosofia critica dandogli un accento nuovo, dovuto all'assorbimento di quello che egli chiama un «atteggiamento parresiastico». Se a partire dalla sua fondazione in Socrate e in Platone il discorso filosofico non pone mai una domanda sulla verità senza interrogarsi, al tempo stesso, sull'etica e sulla politica, sul governo e sulle pratiche di soggettivazione, allora, afferma Foucault, si possono distinguere nella storia atteggiamenti filosofici molto diversi tra loro.

L'allucinazione di Paul Veyne
C'è un «atteggiamento profetico» che consiste nel superare il limite del presente e nel promettere la riconciliazione a venire della verità, della politica e dell'etica. C'è una «saggezza filosofica» che afferma l'unità fondamentale di questi tre ambiti, e simmetricamente un «atteggiamento tecnico» che tende, invece, a definire la loro separazione irriducibile: da una parte le condizioni formali della verità, la logica, dall'altra le forme migliori per l'esercizio del potere, dall'altra ancora i principi della condotta morale. Di fronte a queste linee di sviluppo della filosofia, l'«atteggiamento parresiastico» si distingue perché riconduce - «ostinatamente e sempre ricominciando da capo» - il problema della verità a quello delle sue «condizioni politiche» e a quello della «differenziazione etica», il problema del potere al «suo rapporto con la verità e con il sapere da un lato, a quello con la differenziazione etica dall'altro», la questione del soggetto morale a quella «del discorso vero nel quale un tale soggetto si costituisce e delle relazioni di potere nelle quali esso si forma». È a questo livello, come nota Frédéric Gros, che Foucault colloca il suo contributo ed è per questo che, davanti a chi lamenta la mancanza nel suo pensiero di una «vera» filosofia della conoscenza, o di una «vera» morale, si può rispondere, come fa Gros: «fortunatamente», perché la sua idea è quella di non concepirli come ambiti autonomi, giustapposti, da esaurire in modo metodico e isolato uno per volta, ma come nodi di una rete che si caratterizza per la reciprocità dei loro rapporti.

Il giorno in cui Foucault morì, Paul Veyne racconta di avere avuto un'allucinazione. Le ultime notizie non erano buone, i medici della Salpêtrière, dov'era ricoverato, non sapevano più che fare. L'unica consolazione era stata ricevere in ospedale le prime copie dei suoi nuovi libri, L'uso dei piaceri e La cura di sé, non ancora usciti in libreria. In autostrada Veyne si vide superato a gran velocità da una auto che non riconobbe subito per quello che era, un carro funebre. A guidarlo era proprio Foucault: Veyne lo vide rivolgergli un sorriso subito prima di accorgersi che stava sognando a occhi aperti. La visione, però, «aveva l'ingegnosità allegorica dei sogni vicini al momento del risveglio»: Foucault stava andando dove andremo tutti, ma la sua intelligenza ci superava tutti con l'eleganza di un ultimo sorpasso. Venticinque anni dopo, ogni volta che lo leggiamo, abbiamo sempre l'impressione che non abbia ancora smesso di superarci in velocità.

il manifesto